junio 18, 2013

"Diferentes momentos de la verdad"—algunos ejemplos


Por Wolfgang Giegerich.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Dos, 25-40, 2005.

Traducción de: Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.


Desde Kant conocemos la distinción entre "juicios sintéticos" y "juicios analíticos". En cuanto a los últimos, el predicado habla de lo que de hecho esta implícitamente contenido en el sujeto v.g., "todos los cuerpos son extensos", mientras que en los juicios sintéticos el predicado da alguna nueva información más allá de lo implicado por el concepto del sujeto, tal como en: "algunos cuerpos son pesados". No se puede pensar en un cuerpo que no fuera extenso (tridimensional), pero si se pueden pensar cuerpos que son en cambio livianos o sin ningún peso (como aquellos de la geometría). Así que la noción de "cuerpo" necesariamente implica la de extensión, pero no involucra la noción de peso. El atributo de pesadez sería una adición.

En mi artículo anterior sobre la dialéctica discutí brevemente el fenómeno o el concepto de la voluntad. Lo que dije sobre ello tendría que ser entendido como enunciados analíticos en el sentido expuesto. Mostré lo que implica "querer"; desplegué, o desarmé, las complejidades internas de lo que está contraído en una noción cuando simplemente decimos, "quiero". De manera similar me aproximo a los mitos y a las historias relacionadas. Veo en ellos un análisis o una explicación de un concepto único en cada caso, el concepto o la noción de una situación vital o de un fenómeno, de una verdad, de una realidad arquetipal, solo que este análisis o explicación se presenta en forma narrativa y en imágenes. Uno puede rememorar aquí la frase de Bachofen de que el mito es la exegesis del símbolo. En la medida en que mi lectura del mito es psicológica y en tanto que defino la psicología como la disciplina de la interioridad, mi pensamiento acerca del mito obviamente tiene que ser analítico en este sentido. No puede ser sintético, porque si lo fuera, pensaría en algo que literalmente tiene algo fuera de sí mismo, como un Otro literal, y entonces ipso facto sería un pensamiento en términos de relaciones externas entre dos o más cosas o personas. Pero para la psicología no hay ningún Otro. O el otro que hay es el propio otro del "alma", su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro. "El alma" es auto-relación. No tiene nada afuera de sí misma. Y a la inversa, si pensamos en términos de un otro que está verdaderamente afuera y cara a cara, de una relación literal entre dos, v.g. de "relaciones de objetos", "relaciones interpersonales", de un "conflicto entre opuestos", etc., hemos abandonado la psicología. Entonces estamos en el mundo físico, en la realidad externa, en el mundo social de las personas reales, pero ya no más en el mundo del alma.

En la última parte de La Vida Lógica del Alma demostré este tipo de lectura del mito. He dicho que el mito de Acteón y Artemisa trata de lo que hoy tenemos que llamar la noción rigurosa de la psicología y he intentado mostrar lo que esto implica. He leído este mito como el despliegue "analítico", en forma pictórica, de las complejidades internas, la dialéctica viviente, del punto de vista de la psicología. Psico-logía (el logos de y acerca del alma) es ese momento de los momentos de la verdad del alma en la cual el alma quiere conocerse a sí misma (la verdad desnuda acerca de sí misma). Y este conocimiento en el mito de Acteón no se muestra como un hecho estático, sino como un movimiento lógico complejo con varios estadios y contradicciones internas. Usando una analogía técnica inapropiada, podríamos decir que si la psicología fuera un automóvil, entonces el mito nos muestra lo que está por debajo del capó y cómo trabaja su motor. Acteón y Artemisa no son dos seres, como tampoco son, de la manera en que lo son sujeto y objeto, otros literales el uno para el otro. Más bien, es el alma como Acteón la que se encuentra a sí misma como Artemisa y lentamente se ve forzada a darse cuenta que la lógica de este encuentro, la lógica del verdadero conocimiento, la lógica de aquel momento particular de la verdad que trata acerca del acontecimiento (o de la experiencia factual explícita) de la verdad misma (de la contemplación del "alma" sin velos, en su nuda veritas), deshace la aparente diferencia inicial que había entre los dos.

Por lo tanto uso el término "verdad" en dos sentidos diferentes; en un sentido ("momentos de la verdad") es sintáctico, mientras que en el otro ("acontecimiento de la verdad") es semántico (el contenido específico de este acontecimiento resulta ser el verdadero conocimiento, mientras que otros sucesos tienen otros contenidos, es decir, toman conciencia de otros "momentos de la verdad", Jung podría decir de otros arquetipos). En cuanto al primer sentido, es necesario puntualizar que las verdades del alma no reciben su carácter de verdadero de ningún otro lugar—en contraste a nuestro concepto usual de verdad, el cual consiste en la correspondencia entre nuestras proposiciones u opiniones y los hechos reales y como tal es fundamentalmente comparativo, cuestionable, necesitado de justificación. Puesto que son verdades del alma, tales verdades son primordiales, irreductibles, "arquetipales". Tienen su medida dentro de sí mismas, en efecto, son la medida para, o el fundamento (en el sentido metafísico) de, aquello que puede ser empíricamente experimentado como verdadero. Son por lo tanto "no lo que el ojo puede ver, sino aquello que abre el ojo" (Kena Upanishad). Artemisa en el mito de Acteón, por contraste, es la imagen semántica de la verdad desnuda, representa la verdad, precisamente como "lo que el ojo puede (y necesita para) ver".

En el cuento de la montaña resbaladiza que discutí anteriormente con miras a elucidar lo que es la interiorización en la negatividad absoluta, teníamos una situación similar a la del mito de Acteón, el alma (en la forma de los tres hermanos) tratando de alcanzarse a sí misma como la princesa del otro mundo en lo alto de la montaña de cristal. Pero esforzarse por subir no es lo mismo que cazar o matar, y deslizarse hacia abajo no es lo mismo que ser convertido en ciervo. Este cuento no es sobre el deseo del alma de conocerse a sí misma, no es acerca del momento o de la verdad de sí misma en el cual el alma quiere conocer su propia verdad desnuda y así asimilar al sujeto en el objeto; más bien se trata de otra verdad, el momento muy diferente de la necesidad anímica por acceder a la tierra del alma y traer la comprensión anímica desde allí atravesando una frontera fundamental hasta aquí, el mundo empírico. Esa es la razón por la que aquí tenemos la clara separación entre la misteriosa aparición del caballero dorado y el reconocimiento empírico-factual del joven hermano como el poseedor de las manzanas de oro. Aquí el alma quiere darse alcance a sí misma en medio de este mundo, esto es, darle alma al mundo empírico-factual, enriquecerlo con su propia profundidad, con su resplandor dorado. Mientras que para ese momento de la verdad del alma en el cual la misma meta es el acontecimiento de la verdad, es necesario que Acteón no se mantenga a sí mismo en su forma original ni regrese a ella, para el otro momento de la verdad en el cual el alma tiene el propósito de conducir su propio don, el don del alma, hacia esta vida real, es esencial que los tres hermanos se mantengan como ellos mismos.

Hay un sinnúmero de otros momentos de la verdad en la vida del alma, entre ellos la necesidad del alma de ocultarse, de velarse a sí misma—en obvio contraste a la otra necesidad discutida en La Vida Lógica del Alma de encontrarse a sí misma como verdad desnuda, absolutamente develada. Menciono este hecho porque algunas personas, v.g., Michael Vannoy Adams, imputan a mi libro la tesis de que todos los mitos versan acerca de la búsqueda de la Verdad absoluta, así que sienten la extraña necesidad de recordarme que también hay mitos acerca del ocultamiento.

Ahora quiero dar al menos tres mitos más como ejemplos de otros momentos de la verdad, únicamente tres de la multitud de ejemplos posibles, y discutirlos solo someramente, de manera superficial. El punto para mí no es hacerle total justicia a ninguno de ellos, sino brindar alguna indicación general de lo que significan para la idea de los "diferentes momentos de la verdad" del alma. Como ejemplos he escogido mitos en los cuales el alma siente la necesidad de tomar la forma de una figura humana femenina, concretamente Sémele, Dánae, Alcmena, que se relaciona con un dios masculino, así podemos tener un contraste real con los dos cuentos de Acteón y de la montaña resbaladiza que comienzan con figuras masculinas humanas y que tienen una figura femenina divina o de otro mundo como su contraparte.

El mito de Acteón no versa sobre la psicología de los hombres, ni el mito de Sémele es acerca de la psicología de las mujeres. "Hombres" y "mujeres" no son conceptos psicológicos. Pertenecen a la biología, a la antropología, a la sociología, etc., mientras que la psicología trata sobre "el alma". En psicología, las imágenes de hombres y mujeres, de lo masculino y lo femenino, son metáforas o alegorías, pero de lo que son metáforas o alegorías es siempre del alma en una de sus apariencias. Dependiendo enteramente de qué naturaleza particular de la verdad de sí misma quiera representar el alma, puede necesitar imaginarse a sí misma como una figura masculina o femenina (o algunas veces quizá como neutral o hermafrodita), una figura en relación consigo misma (el alma) en la forma de una figura del sexo opuesto (o a veces también del mismo sexo o sin sexo en absoluto). La forma sexual de las figuras, más que ser un atributo primario ya dado, es una función de la noción particular que está siendo representada, una función de la naturaleza específica de los momentos respectivos de la verdad, tal como lo son otros rasgos específicos de las mismas figuras y como lo son las acciones y los eventos en el mismo mito.

Antes de comenzar, quiero hacer hincapié que al estudiar los mitos únicamente estoy interesado por la verdad que se despliega en ellos, es decir, por las nociones, por los conceptos. No tengo ningún propósito ulterior más allá de comprender el concepto y su lógica interna en cada caso. Bajo tal consideración esto es similar a estudiar la naturaleza de un triángulo en geometría. No quiero nada de ello para mí, no busco un uso práctico o un deseo de obtener respuestas y ayuda para vivir mi vida, para dominar mejor los dilemas, para superar los conflictos neuróticos, para mejorar mi auto-desarrollo o simplemente para entenderme mejor, ni para otorgarle alguna profundidad mítica a mi realidad. Todos esos intereses egoicos y ajenos los he dejado detrás. Así como los conceptos de un triángulo o de un octágono no tienen nada que ver inmediatamente con nosotros y con nuestras vidas reales; pero así como una clara comprensión de ellos diferencia y cultiva la mente, así, también, el estudio de los mitos no es acerca de nosotros y nuestro único propósito al seguirlos debería ser el de aprender a comprender algo y de este modo refinar la mente. El estudio de un mito debe ser libre, motivado solamente por el amor del interés mismo, sine ira et studio; nuestro estudio debe de tener todo lo que necesita dentro de sí mismo, incluso su recompensa. Su propósito es la verdad, la comprensión, y nada más. "La verdad os hará libres", tal como dice la Biblia (Juan 8:32), y "Magna est vis veritatis et praevalebit" (Grande es el poder de la verdad y prevalecerá), como Jung, probablemente citando a Tertuliano, (1) dijo tempranamente en 1912 (GW 7 p. 291, GW 7 § 441).

Sémele y el momento de la entrega absoluta del alma a sí misma en pasión

Si el alma quiere representar su propia necesidad de absoluta devoción y auto-entrega a sí misma como su otro, elige para ello una figura femenina. Esta absoluta entrega de sí misma es equivalente a la absoluta receptividad y concepción. Es absoluta al grado de no exigir ser preservada en su acto de recibir/concebir. En esta necesidad se constela el otro del alma bajo la forma de un engendrador, Zeus. Si el Zeus paterno se próxima a Sémele en su forma pura, absoluta, como un rayo, como el fuego totalmente consumidor, entonces esto no debe ser visto como violencia y aniquilación—en todo caso no debe ser visto simplemente como destructividad por parte del engendrador, sino como la expresión de la inexorable dedicación de Sémele. La forma de su destino al ser consumida por el fuego y por la naturaleza luminosa de Zeus revela su propia naturaleza. Esto es así porque el propio pedido de Sémele es ver y experimentar a Zeus en su verdadera forma, en su verdad ultima. Por lo tanto este es el momento de la verdad del alma en que ella desea experimentar su propia verdad o más bien a sí misma como verdad. De alguna manera, esto hace que sea muy similar al mito de Acteón, pero en lugar de la caza activa de la verdad (entonces "desnuda"), pura, virginal, lo cual expresaría un interés en conocerse a sí misma como verdad, el mito de Sémele muestra como el alma anhela pasivamente o, más bien, apasionadamente recibirse a sí misma completamente como verdad absoluta o como fuego ardiente hasta el punto de ser consumida por ello, y de este modo además concebir algo nuevo. En vez de cognición y visión (Acteón), iluminación total y consumición apasionada (Sémele). El relámpago no es algo que le venga a ella de afuera, un accidente, una terrible fatalidad. Más bien, el ser consumida es realmente, o al menos en igual medida, su propio consumirse a sí misma en pasión, su languidecer, su extenuarse, deseos que anhelan para sí el destello consumidor del rayo. La hermana de Sémele tiene el nombre de Tione, "la ardiente", y más tarde este nombre también le fue dado a Sémele. Esto expresa claramente la naturaleza de auto-entrega de Sémele. Absoluta entrega apasionada de sí misma y rayo absolutamente consumidor son lo mismo, aunque no iguales. El rayo revela en un lado la inexorabilidad y lo absoluto de la devoción apasionada en el otro lado. Naturalmente es así, ya que el mito representa la auto-relación del alma, y por lo tanto tenemos en ambos lados lo mismo, el alma en formas complementarias exactamente correspondientes. En la vida real, dos personas con su propio carácter individual, historia y necesidades se juntan; su unión es un "juicio sintético" en el sentido ya expuesto; ésta podría ser la razón por la cual podrían no encajar el uno con el otro. Pero la unión en el mito es la auto-manifestación de una noción, el despliegue "analítico" del alma (una y la misma alma) en dos, en una de la multitud de formas de sus emparejamientos dialécticos internos.

He usado las palabras "languidecer", "consumirse". Éstas no son totalmente correctas. El anhelado engendrador viene a Sémele de una forma verdaderamente violenta, de manera penetrante, no como parte de su cuerpo, sino como su existencia completa. Es penetración, de hecho, impregnación, absoluta. Y solo como tal ello es la disolución fundamental de Sémele: el cumplimiento de su pasión absoluta.

En el ser consumida o consumirse a sí misma, Sémele desaparece. En el encuentro no puede mantener su lugar frente al otro. Por lo tanto, no puede llevar dentro a su hijo hasta el final. Puede concebir, pero no puede ser madre, no pude ser un útero protector, contenedor, para su hijo. Es enteramente amor apasionado por su otro, en quien desea disolverse, con quien quiere unirse, fusionarse. Así que su concepción es incompleta, incluso se podría decir que su concepción es en sí misma abortiva, porque no puede contener al niño. No obstante, su unión no ha sido solo para sí, para su propia gratificación; fue en efecto productiva, trascendiéndola a ella misma. Y por esta razón tengo que corregir mi afirmación de que Sémele buscaba entregarse para así fusionarse con Zeus. Esto podría no hacerle plena justicia. Sémele realmente se fusiona, no dentro de él, sino en la unión con él: dentro del fruto del útero, en un Tercero.

Ella aún no puede ser madre para su niño. La función de madre, de útero protector, se traslada al engendrador, Zeus, y no solo a Zeus en general, sino probablemente de forma específica a él como el engendrador, es por ello precisamente que el muslo masculino toma la función substituta del útero. Esto, también, es inherente a la lógica de la completa y apasionada auto-entrega de Sémele. Ella no persiste. En su pasión, de alguna manera muere en la unión con su otro, y así su propia función de madre embarazada es también entregada y trasladada completamente al otro, a Zeus.

Zeus es ahora engendrador, padre, progenitor—y madre, llevando al niño a su término y dándolo a luz, simultáneamente. La transición del aspecto materno al padre y su unión de opuestos contra-natural es narrativamente representada como siendo realizada por Hermes. La transición de una esfera ontológica o lógica a otra es su dominio.

Zeus se vuelve madre en un sentido sublado, reflexivo, lógicamente negativo. No es por supuesto una madre natural. Hay una inherente ruptura, una alteración, en esta maternidad de Zeus.

¿Quién y qué es el fruto de esta unión? (a) Dionisos es en tanto que dios masculino no obstante de una naturaleza femenina. En él, su madre como la ardiente, la entusiasta, continúa viviendo, confirmando una vez más que Sémele en efecto se fusionó en la unión con Zeus, no solamente en Zeus. (b) Dionisos también es el dios de la auto-entrega, tanto en el sentido de éxtasis divino, delirio, desenfreno y de furia orgiástica, tal como el desmembramiento de niños vivos—una violenta radicalidad y destructividad en el cual se refleja el alto voltaje de su padre como el relámpago. (c) Dionisos es además vino, disolución, corrupción fermentadora, desmembramiento, en todo lo cual se expresan la ruptura lógica y el carácter de sublación del útero que lo llevó y que le dio a luz. Sin embargo, la sublación de lo natural (v.g. del útero natural) no catapulta a Dionisos completamente fuera de lo natural hacia la esfera de la mente, la racionalidad, lo puramente noético, como encarnado, v.g., en Apolo o Atenea. Más bien, en Dionisos, encontramos una sublación de lo natural que sin embargo permanece completamente dentro de la naturaleza, una sublación estrictamente natural, física, material, la cual se ve muy claramente en el símbolo del vino. Dionisos es una espiritualidad corpórea, natural: rapto, entusiasmo. Si seguimos a Kerényi, Dionisos expresa la celebración de la indestructibilidad de la vida, del poder de la vida para mantenerse precisamente a sí misma a través, y a pesar, de la crueldad de devorar sus propias manifestaciones. Atenea, definitivamente mental, también nació directamente de Zeus, pero ella surgió de su cabeza, mientras que Dionisos provino de su muslo.

Dionisos es, desde luego, un dios por su propio derecho y necesita ser visto como tal. Pero este no es nuestro tema aquí. Aquí tenemos que verlo como el resultado de la relación entre Sémele y Zeus, del agonizante apasionamiento del alma hacia sí misma en su forma última como relámpago completamente consumidor. ¿Cómo puede ser entendida esta especie de resultado venido de la consumición y de la desaparición del alma en la unión consigo misma como relámpago? ¿Por qué hay, cómo puede haber, un resultado, un producto? Para poder entender esto haré uso de un pasaje de una carta de Jung, no enteramente feliz, porque Jung está hablando de la vida humana empírica y de aspectos de la fenomenología de la conducta de las personas, mientras que yo quiero discutir la noción representada en nuestro mito. Sin embargo, las categorías usadas por Jung en el siguiente pasaje pueden darnos una pista acerca de qué es el producto de la unión "del alma como pura entrega apasionada" a "sí misma como puro relámpago". Jung dice: "Desafortunadamente es verdad que cuando eres esposa y madre difícilmente también puedes ser la hetaira, tal como es el sufrimiento secreto de la hetaira que no es una madre. Hay mujeres que no están destinadas a tener hijos físicos, pero existen aquellas que hacen renacer a un hombre en el sentido espiritual, lo cual es una función altamente importante". (2)

El alma como Sémele no quiere ser madre de un hijo suyo. Aquí el alma busca entregarse a sí misma en pasión a la unión consigo misma para dar renacimiento en un sentido espiritual al otro de sí misma, quien en este caso toma la forma de Zeus. Dionisos es, en el contexto de esta discusión, la objetivación separada de este renacimiento de Zeus a través de la unión con Sémele. En la vida real, algunas veces encontramos que un gran artista tiene a una mujer que más o menos se dedica completamente a él con el fin de servirle como musa. El producto de esta unión también es un nacimiento contranatural en el que el artista como engendrador es a la vez también aquel que en sí mismo lleva el fruto del útero a su término y lo da a luz. Pero en este caso, el producto no es el renacimiento espiritual del artista como persona, sino de su obra de arte.

Dánae y el momento del anhelo del alma por fecundarse a sí misma

Dánae es encerrada en un calabozo, en total oscuridad, en una especie de inframundo. El destino que le sobreviene, el ser aprisionada, y el lugar en donde se encuentra, nos dicen quién y qué es ella. Su prisión es el reflejo de su propia naturaleza. El lugar de encierro subterráneo es una vasija completamente contenedora, un receptáculo. Dánae es en consecuencia nada más que útero y madre. No sólo puede concebir sino también contener al bebe, llevándolo a término; lo contiene dentro del oscuro calabozo, dentro de la imagen del útero, incluso dos o cinco años después de su nacimiento literal.

Para concebir, el alma debe percibirse a sí misma como, y llegar a ser completamente, una prisión inframundana. Debe retirarse completamente del mundo visible y de todos los lazos que le atan con ello y ser un útero, un receptáculo, completamente invisible. Las ideas de un amante, una relación, una asociación, de deseo, lujuria y del éxtasis de hacer el amor no tienen cabida aquí. La concepción toma lugar en el inframundo.

El correlato del alma como Dánae quien es un útero completamente concebidor es la lluvia de oro en la cual Zeus llega hasta ella. El engendrador no se le aproxima de forma violenta, ni como un intruso-penetrador dentro de su prisión o dentro de ella misma; no hace estallar los muros de su prisión, sino que se filtra o fluye dentro de la vasija. Mientras que Dánae como la que concibe y contiene subsiste, Zeus en su forma de lluvia que se filtra es aquí, por decirlo así, absolutamente no existente como él mismo, como persona y sujeto; se ve reducido a, disuelto en, ser nada más que el semen fecundador, sin rostro, anónimo. Sin embargo, en tanto que oro, es la misteriosa sustancia interior de la mente o del espíritu, semen en su naturaleza de luz divina, el misterioso origen de la vida.

En comparación con el Zeus del mito de Sémele, podemos decir que la lluvia de oro es el relámpago contenido, pacificado, primero coagulado en forma sólida (oro), pero luego esta forma sólida desaparece de nuevo o incluso se vuelve líquida en la lluvia.

La noción narrativamente representada en la historia de Dánae es aquella del alma que quiere concebir y estar preñada. Es únicamente la imagen de la impregnación, concepción y embarazo. No es la imagen del dar a luz, ni del proteger, nutrir, cuidar maternalmente, criar al niño recién nacido. Dánae, como todas las figuras míticas, no es una persona, un ser humano, sino la alegoría de un concepto. El concepto de la concepción nos dice que el correlato del útero es el semen, no la persona a quien pertenece el semen. Podemos recordar aquí que en muchas culturas antiguas el acto sexual entre un hombre y una mujer no era pensado como algo importante para la procreación. Se pensaba que el padre real era un espíritu. Nosotros aún tenemos un rastro de esto en nuestra cultura en la idea de la Virgen María siendo fecundada por el Espíritu Santo.

El fruto de esta unión entre Dánae y Zeus es Perseo. Así como su madre es inframundana, así también él tiene una relación con la profundidad del inframundo. El hecho de que pueda preservarse cara a cara a la Medusa Gorgona nos recuerda la solidez de los muros de la prisión de su madre, mientras que en Dionisos tenemos desmembramiento, corrupción fermentadora y delirio, en perfecta concordancia con la absoluta auto-entrega de su madre. La lucha con la Gorgona, el demonio del inframundo, a diferencia de aquellas de Hércules, no tiene el propósito de simplemente matarla y extinguirla, sino de liberar algo precioso de las profundidades hacia la vida, concretamente Pegaso, la poesía. Este podría ser un efecto de la lluvia dorada.

Dánae es, como Core, una figura del inframundo. No obstante, mientras que Core está en su estado virginal y necesita ser ultrajada en el inframundo, Dánae es, por decirlo así, una Perséfone desde el principio, no hay necesidad de iniciación, ni de una transición de doncella a mujer y posible madre (útero).

Alcmena y el momento del establecimiento del alma en la realidad pragmática

Sémele desapareció en Zeus o en la unión con él, Zeus en su unión con Dánae fue reducido al abstracto misterio-divino origen de la vida y desapareció en la unión con ella. En ambos casos—mujer y relámpago consumidor/mujer como vasija sólida y lluvia de oro filtrándose—el encuentro fue fundamentalmente asimétrico, un lado u otro tienen una decidida preponderancia. Por contraste, si Zeus aparece ante Alcmena en la forma de su esposo, Anfitrión, entonces ella experimenta una unión con una pareja de igual posición y peso, una unión balanceada, en la cual ambas personas mantienen su lugar firmemente en la realidad. Por lo tanto, aquí tenemos una verdadera pareja. Su unión no se produce a través de una frontera de "especies" fundamental entre ellos, ambos son seres humanos.


Alcmena no es una doncella (Core) ni tampoco tiene conexiones con el inframundo, sino que desde el inicio es una esposa consumada en la esfera social humana, una Teleía. En este sentido, su unión sexual con su esposo es un hieròs gámos en el antiguo sentido griego del mundo. En la actualidad en los estudios religiosos este término es usado en el nuevo sentido introducido por los neoplatónicos (Proclo), como una unión particular entre dioses y como perteneciente a "cuentos místicos". Pero, como explica Kerényi, originalmente la expresión hieròs gámos fue usada para la consumación de un matrimonio entre mortales, en especial para el primer encuentro sexual si este era llevado a cabo de acuerdo a los ritos y costumbres prescritos por Hera. Hera como Teleía preside en particular sobre la transición del estado virginal de una mujer al de la esposa legítima, la esposa consumada (Teleía). Y el contraste a hieròs gámos era methemerinoì gámoi, "matrimonios cotidianos", que eran encuentros sexuales con prostitutas.

En este mito el alma se imagina a sí misma como mujer humana empírica real en una unión consigo misma como un marido humano empírico real. Pero puesto que esto es un hieròs gámos, un matrimonio de acuerdo a las reglas de Hera, que en sí misma es Teleía, Alcmena, también, se vuelve una Teleía. En el acto realizado en el espíritu y de acuerdo a las reglas de Hera, la mujer precisamente como esposa humana es—implícitamente—en sí misma Hera. Y su marido, Anfitrión, en tanto que marido humano participando en el hieròs gámos, de igual manera es—implícitamente—ipso facto Zeus Teleios, aquel que brinda cumplimiento o perfección a su mujer (cumplimiento en cuanto al estatus social de "esposa").

Por lo tanto tenemos una cuaternidad. (3) En el nivel explícito empírico humano tenemos la pareja Alcmena y Anfitrión, mientras que en el nivel implícito e invisible divino tenemos a Hera y Zeus. Pero lo que aquí es esencial es que el nivel divino permanece invisible, meramente implícito; más que eso: está fundamentalmente sublado, no se ha convertido en una realidad en su propio derecho. Más bien, aquí es meramente el reflejo de la profundidad interior o del significado simbólico de la relación interhumana en el sentido de un hieròs gámos. Así que aquí no hay una verdadera cuaternidad. En verdad, solo hay dos realidades, Alcmena y Anfitrión, y Hera y Zeus no son nada nuevo y adicional a ellos: tan sólo son el aspecto profundo interiormente divino de los dos humanos en sí mismos si, y durante el tiempo en que, realizan el rito de un hieròs gámos. Por llevar a cabo este rito, por así decirlo, se ponen vestiduras divinas. Por lo tanto, aquí los dioses no tienen realmente una existencia propia. Están de forma lógica completamente reflejados en los dos humanos y por lo tanto son "internos" a ellos.

En éste momento particular de la verdad del alma que es retratado en este mito, el alma se instala completamente en el plano mundano, en el lado empírico humano, en la realidad social. El hecho de que "Zeus" aparezca ante Alcmena en la forma humana de su propio esposo también refleja que el propio otro del alma ha sido humanizado y perdido su otredad fundamental. No hay realmente un cruce de este lado al más allá, o viceversa. De hecho, una frontera entre dos reinos fundamentalmente diferentes, entre este mundo y el de más allá, no entra en juego aquí. La diferencia entre dos reinos separados por un linde fundamental precisamente ha sido reducida a la otredad social ordinaria del esposo y la esposa en este lado de la frontera. No hay un interés porque la verdad desnuda sea encontrada en lo agreste, o por la princesa con las manzanas doradas en la montaña de cristal, ni un languidecer por ser visitada por el relámpago absolutamente consumidor o por que la lluvia divina de oro sea aceptada/concebida por una oscura vasija inframundana. El alma, en este momento de su verdad, se satisface con ser plenamente humana y con establecerse en la realidad positiva. Una iniciación o un encuentro real del alma consigo misma como su propio otro o un avance aventurado por parte del alma a su propio país difícil de alcanzar no tiene lugar aquí.

En términos de historia cultural, podríamos decir que aquí el estadio de existencia mítico-ritualista ha sido abandonado y que la esfera de la religión ha sido introducida, una religión en la cual los dioses ya no son más epifanías, realidades experimentadas en la naturaleza (por así decirlo universalia in re), viviendo cara a cara, sino que se han vuelto mentales, habiéndose retraído a la mente humana y por ello ahora solo tienen una existencia simbólica sublada en la fe de uno o en la propia actitud piadosa, como concepciones en la imaginación humana (por así decirlo universalia in mente) y como contenidos de la interpretación privada de la vida real. Como los objetos destinados a la adoración de uno mirando hacia arriba, confirman el establecimiento unilateral del hombre en este mundo y su mero "sueño" de lo otro. En el presente caso, Hera y Zeus son simplemente la formulación del hecho de que el fenómeno social real de un matrimonio en tanto que real por y en sí mismo y como autosuficiente es experimentado como teniendo (o asignándosele) su propia profundidad interna y su significado (religioso) más elevado. La situación desde luego aun no es una situación moderna, psicológicamente profunda, donde los dioses podrían ser imaginados como imágenes en sí mismas, en nuestro propio inconsciente. Más bien, aquí los dioses y el significado religioso son factores sociales, expresiones personificadas de los valores y normas de una comunidad social (en nuestro caso valores y normas concernientes al matrimonio) y al mismo tiempo la personificación de la autoridad absoluta que autoriza tales valores. Pero ya hay abstracto-formalmente (estructuralmente) una cierta similitud con la situación moderna en la que un más allá real tal como el que se expresa en lo alto de la montaña de cristal ha sido eliminado, y en el cual los dioses son solo ideas o imágenes en la mente humana.

Sin embargo, con el hieròs gámos el significado de la narración de Alcmena no está agotado. Hay otro aspecto entero que complica el asunto. En su unión con Hera, Zeus es el hermano-esposo. Como tal o como Anfitrión convertiría a Alcmena-Hera en la Teleía, pero no podría ser padre de un niño. Zeus es padre solo cuando no es hermano-esposo, sino cuando es, en el sentido más amplio, el origen de la vida (que apareció ante Dánae como la lluvia de oro y ante Sémele como el relámpago). El acto sexual normal entre humanos como hieros gamos no es en sí mismo reproductivo. Solo se vuelve reproductivo si además el origen de la vida misterioso y espiritual también entra en juego. Este último no tiene nada que ver "arquetipalmente" con el acto sexual humano ordinario, sino que es algo independiente que deriva de un reino "ontológico" o "arquetipal" completamente diferente, el cual puede acompañarlo o no. Es una característica especial de la mitología griega que éste Dios, Zeus, encarne esas dos funciones casi opuestas.

Por lo tanto no tenemos un simple matrimonio cuaternario. Esto se complica porque Zeus aparece aquí en dos funciones diferentes, presentándose como parte de la cuaternidad y metiéndose en ella. En el primer sentido, es simplemente el hermano-esposo de Hera y como tal el aspecto profundo interior de Anfitrión como el esposo normal que Anfitrión es. Hasta este punto, todo es comme il faut. En toda unión sexual legitima, existen estos dos niveles, el nivel empírico humano y el nivel de significado interior de los acontecimientos empíricos de la pareja divina. Pero aquí Zeus también y en adición está presente como el resplandeciente destello del misterio del misterioso origen de la vida, algo comparable al Espíritu Santo. Sin embargo, el punto en este momento de la verdad del alma es nuevamente que la fuerza de la paternidad espiritual se oculta completamente a sí misma en la forma de lo normal, lo común, de lo empíricamente real y familiar. No se vuelve visible y explícito; de hecho, permanece completamente inadvertido. El misterioso origen divino o espiritual de la vida se encuentra oculto y ocluido en la consumación factual del matrimonio. Aquí el alma no busca confrontarse consigo misma en una epifanía o revelación directa de Zeus como el engendrador, como ocurría con Sémele o Dánae, o, para este caso, con la Virgen María (la Anunciación).

Solo después del hecho, cuando existe una discrepancia entre las experiencias de Alcmena y Anfitrión, se deduce la participación de Zeus como un Otro. En este sentido, el lado del alma en su otredad fundamental se hace presente en esta historia, después de todo; sin embargo, solo como una conjetura, no como una revelación. Como una inferencia, como una conjetura, la presencia de Zeus es solo una idea en la mente humana. Realísticamente hablando esta conjetura se reduce a la observación de que Alcmena ha quedado embarazada. En el presente mito, este hecho se explica religiosamente como el misterioso origen de la vida (y no solo como el esposo humano) yaciendo junto a Alcmena, mientras que hoy para nosotros el diagnóstico de un estado de embarazo, como-tal-impredecible, no necesita ni recibe una interpretación religiosa. Lo dejamos sin explicación y sin profundidad religiosa como un hecho fortuito meramente biológico, un suceso accidental en la esfera de la positividad sin ningún tipo de significado. Por lo tanto incluso con respecto a Zeus como el misterioso origen de la vida tenemos que darnos cuenta de que en esta constelación particular prevalece la postura religiosa (en contraste a la colocación ritualista o iniciática) y que además aquí el alma se ha establecido en el lado humano y permite la realidad de la presencia de lo divino solo vía especulación después del hecho, no como experiencia iniciática inmediata.

Cualquier niño procedente de un hieròs gámos es ipso facto un Hera-cles, una gloria de Hera. Pero Hera también esta celosa de este niño, porque sabe que el padre no puede ser su hermano-esposo o que Zeus no se limita a sí mismo a ser su hermano-esposo y en este sentido se escapa de ella, le es infiel.

Heracles en tanto que el fruto de esta unión pertenece completamente al mundo empírico. Su tarea es la de establecer firmemente y estabilizar la colocación humana en éste lado, en la realidad social, en el mundo empírico, y protegerla de la embestida del otro lado del alma, el cual ahora aparece como monstruoso. Es por esta razón que debe luchar y eliminar a los monstruos del inframundo, uno después de otro—no para ganar un favor de ellos, sino para cerrar completamente la puerta al otro lado de forma más segura. En tanto que enraizado completamente en la esfera social humana, tiene que realizar trabajos. Y de forma similar, tiene que ser el gran sufriente, tal como Jesucristo (Dios vuelto hombre en esta tierra), sin que su sufrimiento tenga de alguna manera la naturaleza de una iniciación (como por ejemplo con Dionisos). Es solo sufrimiento llano, simple dolor. Pero el otro lado de ésta mundanidad suya es que en el final, en su vida después de la muerte, es recibido en el Olimpo (4) y se casa con Hebe, la versión joven de Hera. Esta dualidad de las esferas se corresponde desde luego a la dualidad en los niveles del matrimonio cuaternario y al hecho de que el alma en este particular momento suyo de su verdad ha entrado en el estadio "religioso" y se imagina a sí misma de acuerdo a éste.

Heracles podría no haber sido el producto de la unión entre Sémele y el relámpago, ni de Dánae y la lluvia de oro. A la inversa, un Perseo o un Dionisos posiblemente podrían no haber sido la descendencia de la unión de Alcmena con Zeus como Anfitrión. En el mito, los padres y la forma de la unión por un lado, y el hijo y sus características por el otro, se explican mutuamente. Son tautológicos. Ahora, Heracles es, dentro de la mitología, aquella figura que activamente clausura el modo mitológico-ritualista de ser-en-el-mundo y de este modo prepara el terreno para aquella nueva postura caracterizada por la religión y la filosofía, la metafísica.


Notas

1. Tertuliano, Adversus Praxean 26.

2. C.G. Jung, Letters 2, p. 455, a Carol Jeffry, 18 de junio de 1958.

3. Pero nótese la diferencia con las cuaternidades con las que trabaja Jung, donde el otro trascendente (interno, inconsciente, arquetipal) de una persona es contra-sexual (v.g. el Adepto y su Anima, la Soror y su Animus).

4. Los muchos paralelos entre Heracles y Cristo (Cristo como dios vuelto enteramente hombre, Cristo como vencedor del inframundo, Cristo resurrecto) fueron advertidos y apreciados por la Iglesia temprana.

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