enero 15, 2020

EL NIÑO COMO HERIDA, UN ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL MALTRATO INFANTIL



Por: Alejandro Chavarria Rojo

En la tarea de analizar el tema del maltrato infantil es común acudir a la obra de Alice Miller[1] pues constituye la denuncia más fehaciente y duradera sobre el maltrato que ejercen los adultos sobre los niños y, más concretamente, del que ocurre de los padres hacia los hijos. Dicha violencia se ejerce de manera asimétrica, pues el niño depende completamente de la voluntad de los adultos, de su cuidado y cariño. Es debido recordar que el hombre es un animal neoténico, es decir, que no nace de forma adaptada a su medio natural, sino que conserva aun rasgos prenatales y juveniles, incluso después del nacimiento. El hombre no nace al mundo realmente, es envuelto en el alumbramiento (y aun antes del mismo), en un útero hecho de conceptos y de palabras, nace a un útero social donde seguirá creciendo y construyéndose como la idea en despliegue que es[2]. Por lo tanto, el acogimiento de los padres al nuevo huésped que es el hijo, es fundamental para el desarrollo de éste, pues sin instintos, sin un correlato natural, el niño es incapaz de sobrevivir en soledad, necesita del amor de los padres para existir. Un ejemplo de ello es el síndrome de hospitalismo documentado por René Spitz, quien  mostró que el infante necesita de la mirada amorosa del otro para poder vivir.[3]

Ante tal estado de invalidez y vulnerabilidad, la violencia hacia el niño, según Miller, provoca en él innumerables consecuencias tanto físicas como psicológicas, pues no se produce como un simple estimulo adverso que pueda ser evitado, sino que ocurre en el núcleo de una relación vital de la que su seguridad depende. El niño, ante los golpes de su padres, no puede hacerse a un lado, sino que debe de sufrirlos e incluso justificarlos para poder sobrevivir, todo esto al precio de una escisión de la realidad, el niño olvida y perdona, pero no entiende realmente porque ha sido maltratado y esa ignorancia es estimulada e incluso deseada por el sistema familiar a fin de preservar el mito que une al grupo.

Es entonces la mentira la que prevalece en la imagen de mundo y permite la armonía familiar, todo ello debido a la importancia que el relato ficticio tiene sobre la vida de los miembros de la familia. Estas creencias compartidas son sustentadas a pesar del daño que causan al niño y él mismo se vuelve cómplice de tal daño cuando se convierte en el defensor del relato familiar, en el replicador de la mentira. Y es que debe de serlo o de otra manera su vida estaría en riesgo. Al escoger entre la verdad y el mito familiar, el niño es colocado en una disyuntiva de la que poco sabe. Al traicionarse, sin embargo, perpetua la cadena de violencia, pues entonces habrá interiorizado el esquema que dicta que lo que se siente no debe de ser pensado, convirtiendo la violencia en manía, de esta manera habrá de repetir la vividó con aquellos más indefensos que él.

De esto trata la obra de Alice Miller, del maltrato hacia el niño, pero sobre todo de la traición del individuo hacia sí mismo, hacia la verdad de lo que ha sido experimentado, de la emoción negada ante la violencia que se perpetua en cada niño golpeado. Si bien Miller responde a la pregunta sobre la dinámica de la violencia hacia el niño, es necesario profundizar aun más en los factores sociales y simbólicos que están detrás de tal violencia para llegar a la pregunta: ¿porqué  el niño es maltratado en la época moderna? Para este fin es debido comenzar por un par de preguntas básicas: ¿Quién es el niño? Y ¿Qué es la violencia?, ambas en el contexto que aquí corresponde.

La niñez ha sido concebida de formas distintas en diferentes momentos y culturas, los derechos de los niños suceden de forma relativamente reciente. Sin embargo, el infante ha sido siempre receptáculo y reproductor de la cultura de su tiempo, su importancia radica en la utilidad que tiene para el estado o para la familia. En la Edad Media por ejemplo, el niño tenia la condición de esclavo domestico y no había un concepto claro de niñez, su relevancia era correlativa a su capacidad productiva. En culturas como la fenicia, la hebrea e incluso la griega o las culturas precolombinas el niño podía ser abandonando, sacrificado, intercambiado y dado en prenda ante la necesidad de los padres. El episodio bíblico del sacrificio de Isaac, por ejemplo, marca la condena de las culturas semíticas sobre el sacrificio infantil, pero también muestra que en algún momento fue una costumbre aceptada y aprobada socialmente. En la guerra era común hacer matanzas de niños, como lo dejan ver otros episodios bíblicos como la masacre de primogénitos en Egipto o la de niños en Belen.[4]

En épocas tan tardías como el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, el trabajo infantil es común, mal pagado y ocurre en condiciones infrahumanas. Aún en el momento histórico actual hay 151.6 millones de niños trabajando y 72.5 millones de ellos lo hacen en esclavitud, trabajos forzosos, en zonas de guerra, prostitución o en la pornografía.[5]

Si se lo piensa con atención la concepción del niño como algo útil no está muy lejos de las practicas cotidianas de crianza y de educación. Precisamente la obra de la que se parte, la de Alice Miller, habla profusamente de padres abocados a la consecución de sus propias necesidades a costa de las necesidades de los niños. El retrato de Miller es muy especifico de hogares autoritarios y excesivamente estrictos, propios de décadas pasadas. Sin embargo, el advenimiento de una visión paternalista y las nuevas condiciones económicas han gestado hogares donde hay poca atención en todas su vertientes. Martha Alicia Chávez advierte de los hogares donde hay una grave crisis de autoridad y donde los padres no saben como poner limites a sus hijos, permitiéndoles conductas más allá del sentido común y gestando hijos dependientes y frágiles emocionalmente, que a la vez les dan la posibilidad, a estos padres pasivo-dependientes, de continuar con su papel indefinidamente a costa de truncar el crecimiento psicológico de sus hijos, la regla en estos hogares es la parálisis autoinducida[6]. En ambos casos, en el hogar autoritario de hace algunas décadas y en el hogar permisivo de la época actual, el estilo de crianza está al servicio de las necesidades psicológicas no reconocidas de los padres; el infante, por lo tanto, ha de cumplir de manera fatídica con las reglas que surgen de la falta de consciencia sobre sí mismos de los progenitores.

Esta situación no solo ocurre en los hogares sino que la cultura en general lo permite a través de las instituciones que se hacen cargo del niño como lo son, por ejemplo, los centros escolares. Desde que la educación fue planteada como un derecho inalienable, no se revisó la estructura de la institución que la centraliza: la escuela, lo que impidió observar varias anomalías en cuanto al objetivo de la misma, que en principio implica no solo culturizar sino hacer emerger la personalidad del individuo, guiarlo (educere) por medio de la instrucción (educare). Lo que tendría que ser un ejercicio de desarrollo hacia lo que Jung llamo individuación, ha sido, y sigue siendo, una adaptación del sujeto a las condiciones sociales imperantes por más enfermizas que éstas puedan ser, justamente lo contrario a la autonomía que se pretende. Véase de esta manera: un lugar en donde se transmiten saberes que rara vez son cuestionados, en una acomodación homogénea en cuanto a edad, tendiente a suplir las necesidades técnicas del sistema económico, sin tomar en cuenta las particularidades de cada persona, sino solo su adaptación al discurso cultural. Esta es la estructura implícita de la educación. Por más que el discurso abierto diga lo contrario y que intente poner al alumno en el centro del proceso educativo, una lógica económica trasluce en cada momento del quehacer pedagógico y el niño se vuelve parte de un sistema de producción que necesita de su sumisión activa donde, al interiorizar el discurso social, se vuelva su propio opresor. 

Si se acude al mito y al cuento, formas narrativas pre-lógicas, como una manera de entender la situación psicológica del niño como símbolo histórico, se tienen muchos ejemplos del uso constante de la violencia contra él. Los relatos antiguos están llenos de alusiones a niños que han sido abandonados, cambiados o asesinados. Zagreo siendo destrozado por los titanes, Cronos devorando a sus hijos, Aquiles torturado por su madre para volverlo inmortal, Heracles enfrentándose a las serpientes en su cuna, Huitzilopochtli luchando contra sus 400 hermanos. El arquetipo del niño según Jung[7] se caracteriza por su carácter vulnerable, siempre a punto de ser destruido, tendiente a ser víctima de la heridas de los mayores, el puer, según James HIllman[8], es siempre herido por aquellos a quienes ama y aquellos de quienes depende, la mutilación y la herida forman parte de su estructura. Esta condición de mutilado implica los limites que el arquetipo del niño presenta al enfrentarse al mundo de los padres, se puede decir entonces que la opresión de los padres celestiales ante la nueva realidad que propone el niño es lo que se siente como una herida irreparable. 

En la cosmogónica órfica, Ananke y Cronos, unidos en el abrazo primigenio, en la unidad antes de la unidad y su diferencia, rompen el huevo del que nacerá el cosmos, pero a su vez la rotura es causada por el protogono[9]. En la teogonía, Hesiodo sitúa en el papel de quebrantador a Eros, la luz que emerge del caos y que representa al impulso creativo por el cual el universo será formado[10]. De tal manera que el niño, como también alude Jung, es una representación de un nuevo estadio que se gesta en la negación de la antigua forma. Es en la contradicción de lo ya establecido que nace aquello que destroza lo antiguo; no es un agente externo, es la realidad naciente de un nuevo momento en el fenómeno y que se representa numerosas veces como el nacimiento de un niño. También por eso, el final del mismo proceso tiene al niño como símbolo, pues el fin es principio y el principio fin (hysteron-proteron), de esta rotura consigo mismo surge la imagen del puer, pero el puer es la rotura en sí.

El niño, en su forma mitica, es una de las representaciones de la apertura que ocurre al separarse la conciencia de su aprisionamiento en la naturaleza y ademas da muestra de una etapa primigenia en la historia del hombre y de su relación con la consciencia, aquella en que él mismo, en el que su “yo”, estaba contenido en los objetos culturales y en los naturales. Los padres celestiales rodeaban al ser humano de tal manera que su existencia era un continuo mirar hacia arriba. No había entonces identidad consigo mismo, ni su sentido de intimidad estaba en función de su propia vida psíquica sino que era adyacente a la de las costumbres, mitos y rituales que pasaban de generación en generación. El sujeto se encontraba atado, contenido en su medio.[11]

Es en el rompimiento que la contención del sujeto en el mundo se ve superada de tal forma que es vuelta hacia sí misma, así nace la intimidad del sujeto, en el sujeto, quien desnudo de sustancias metafísicas, se encuentra solo ante el vacío. Entonces, y solo ante este resquebrajamiento del mundo celestial, es posible decir: “¿A dónde se ha marchado Dios? […] ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía a esta tierra con su sol? […] ¿Hacia donde nos movemos? ¿No estamos cayendo sin cesar? ¿Sigue habiendo un arriba o un abajo?”[12]. Es la experiencia de la desnudez, de la separación de los padres celestiales que ya no brindan sustento ni significado al hombre que ha nacido.

Es frente a esta verdad, la de que el hombre ha nacido, de que los mitos han dejado de ser importantes y de que el significado ha perdido relevancia en la vida del ser humano, que la cultura se resguarda de la destrucción que ya ha sucedido, y lo hace con violencia. Esto se entiende mejor al pensar ciertas imágenes, como cuando Cronos sabe de la posibilidad de que uno de sus hijos lo destruya y los devora, a cada uno de ellos, o cuando Herodes se entera que un rey nacerá en Belén y manda a matar todos los niños menores de dos años; emerge entonces una necesidad de violentar al nuevo huésped que, sin embargo ya ha llegado, de resistirse contra él de manera violenta. 

La violencia es mal vista como tema general en nuestros tiempos. Por ejemplo, la concepción de lo masculino entre los críticos del patriarcado, implica que el hombre debería desembarazarse de cualquier instinto agresivo y ser sensible y emocional más que violento. En las escuelas, la preocupación por el Bullying ha crecido de forma excepcional y mientras más atención recibe y más se le prohibe, más expuestos quedan los educadores ante la violencia de su medio; a su vez, en casa, los padres cada vez están más preocupados por el daño que puedan causar a sus hijos si son hostiles hacia ellos. Como diría Jesper Juul la violencia es el tabú de nuestro tiempo[13].

No siempre la violencia fue un tabú, en otras culturas la agresión también ha tenido importantes funciones sociales y se le ha reconocido de tal manera que se le ha dado un lugar privilegiado tanto en la vida social en general como en los ritos religiosos de forma particular. René Girard dedica gran parte de su obra a mostrar como los diferentes pueblos han gestionado la violencia de tal manera que no incida en la dinámica del grupo, es decir, que no destruya a los propios[14]. Muchos de los temas religiosos repiten motivos violentos y sus ritos giran alrededor de tales mitos. En culturas ritualistas era bien visto el sacrificio humano o animal como una manera de pedir favores a la naturaleza y la muerte en el campo de batalla, en defensa del lugar de origen, era el más grande honor al que un ser humano podía aspirar.

En la época primitiva, en la de la unidad de la naturaleza y la consciencia, fue la violencia de la matanza la que permitió que dicha consciencia pudiera destruir su forma como vida biológica para dar paso a su esencia más sutil como vida lógica. Todo aquello que es identificado como eminentemente humano tiene su origen en la muerte ritual que el cazador primigenio daba al animal, que representaba su propia bestialidad, al hacerlo se diferenciaba y podía acceder a un mundo completamente distinto, al de la cultura y sus artificios. Es decir, sin matanza no hay escisión entre lo humano y lo animal, y tampoco seria posible aquella otra de la que ya se ha hablado, la separación de la esfera de los padres celestiales.[15]

La violencia, por lo tanto, tiene una función constructiva y aunque la matanza primordial ha quedado atrás en la historia y la violencia moderna tiene un matiz distinto, es debido señalar esta característica de la agresión, sobre todo en los momentos actuales en donde se considera todo uso de la fuerza como un agravio a las buenas costumbres. Si bien no toda violencia es preferible, la ausencia de toda violencia tendría un coste grave para la sociedad y para los individuos, se puede notar en el ámbito cotidiano, en los adultos lábiles que no son capaces de poner limites, ni de ofrecer resguardo efectivo, pero que en cambio son violentos de otras formas. Para explicar esto es necesario acudir al concepto de la sombra tal como es enunciado por la escuela analítica, donde se considera que aquello que no es asumido conscientemente está destinado a constelarse por vías inconscientes; así, la agresión que es evadida tenderá a manifestarse de maneras sutiles. En la cotidianidad es común encontrar figuras parentales que se han asociado con la pasividad y la fragilidad pero que al analizar su influencia en la vida de los otros se nota un ejercicio muy lacerante de poder, a través de la enfermedad, la culpa y el chantaje, estas figuras ejercen dominio sobre los demás, la suya es una violencia que no se puede enfrentar de forma abierta, lo que ocasiona disturbios importantes en la vida psíquica de los integrantes de la familia. Esta agresividad emocional, pasiva, no es tomada en cuenta por la opinión pública cuando se trata de proclamarse contra el maltrato infantil, solo es importante en el imaginario popular la agresividad física, abierta, sin tener en cuenta que la sombra de la misma tiene efectos incluso más catastróficos para el sujeto cuando no la ha reconocido como parte de su experiencia vital.

Regresando al tema del niño como herida se entiende que culturalmente hay una rechazo violento contra lo que ha acontecido un vez y para siempre, pero esta agresividad es una reacción contra aquel movimiento destructivo que significa el devenir histórico. Esto se puede notar en la gran industria de la superación personal y el cuidado de sí mismo, en la constante entronización del individuo narcisista que caracteriza a la época posmoderna y a su vez en la objetivación del hombre, quien es cada vez más obsoleto. Es el miedo al vacío, a la falta de asideros, ante lo que el hombre se revela; pero puesto que lo hace ante algo que ya ha sucedió la violencia generada tiene como destino su propia figura, así es como la violencia de la cultura del autocuidado y el pensamiento positivo, paradójicamente, a través de una ideología basada en el esfuerzo y el optimismo permite un sinfín de atropellos a la dignidad humana.[16]

De manera similar, el uso de la violencia del adulto contra el infante tiene como trasfondo un impulso protector de la circunstancia actual que dicho adulto vive; el niño perturba la normalidad, plantea desafíos a resolver, pone en duda con su existencia la forma normal de concebir el mundo, es un huésped pero también un enemigo (hospes/hostilis ). Decía Francois Dolto[17] que nadie está preparado par ser padre, todos se van haciendo padres en la medida que enfrentan el desafío de serlo. Como cualquier crisis, el niño es disruptor y tal situación desata la violencia contra tal amenaza, ser padre significa poder asumir al niño como huésped a la vez que como agente hostil.

Cuando Cronos devora a sus hijos lo hace porque teme que alguno de ellos le arrebate el poder, lo disminuya, se los come para evitar el devenir al que está predestinado; se entiende que la profecía no habla de un momento singular sino que expresa que el devenir ha de suceder y que el cambio es inevitable. Mientras más se busque eludir el destino, más se trabaja para llegar a él, bien lo supo Edipo o se puede ver claramente en aquella historia donde un hombre se encuentra a la muerte rondando en el mercado y huye, pero al hacerlo lo hace justamente a donde la misma se dirige.

Otro motivo similar al de Cronos es el de Herodes “El grande”, que en la Biblia ordena matar a los menores de dos años de Belén por la noticia de que un rey nacerá en ese pueblo, temeroso de la profecía, realiza tal masacre instigado por la necesidad de conservar su poder, de que nada lo amenace[18]. Cristo, sin embargo, no es un rey en la línea de los gobernantes clásicos, su reino, dice muchas veces, no es de este mundo, el padre del que proviene no es un padre natural, sino el espíritu, pero él mismo es el espíritu y cuando se le tienta en el desierto para que sea un rey literal, él prefiere apartarse y situar su adoración en un plano que no pertenece al mundo común. Esta figura, la del Cristo, ofrece una ventaja sobre los demás mitos porque es claro, en su estructura, que su nacimiento significa un movimiento en la lógica del mundo, es la reestructuración de un estadio en nuevas maneras de entenderse a sí mismo; al negar la ley mosaica, al revelarse contra la venganza hacia los opresores y al situar su mundo en el plano del espíritu, expresa una rebelión no solo contra un orden establecido, sino un cambio en la misma sintaxis de tal orden, es decir que no solo deviene como destructor del antiguo régimen, sino que incluso reconfigura los conceptos en los que se sostiene. El niño, aquí, es una expresión del cambio en la lógica de la consciencia que entiende el mundo bajo categorías que ya han sido superadas (“En verdad os digo que si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”).

Herodes, como el viejo ego que sostiene las antiguas costumbres y conceptos, no permite qué tal cambio suceda, intenta destruir la prueba de que lo nuevo ya ha sucedido. Lo hace, sin embargo, de forma inútil, puesto que el cambio ya ha ocurrido, su respuesta es un esfuerzo por no asumir que su reino ha terminado, pues el reino del espíritu ya se ha vuelto explícito. Herodes manda a matar a los niños, pero no sabe, porque su reinado es limitado por sus conceptos, que el niño que ha nacido es espíritu en sí mismo y no puede ser muerto de forma literal. 

La función del niño entonces se empata aquí con otra función de la violencia, la creatividad. La creatividad siempre es una revuelta contra el orden establecido, lo rebate para plantear maneras inéditas de observar lo mismo, lo que ya existía, el concepto transmuta y los símbolos cambian, es el devenir aquello que siempre sucede a lo que se concibe como fijo. Este cambio no puede ser evitado. 

Otra de las características del arquetipo del niño que Jung describe es la omnipotencia[19], por más que se le destruya siempre triunfa, renace, es rescatado, no se le puede eludir, su violencia alcanza su fin destructivo cada vez que aparece, pues su aparición implica que ya no se está donde se cree, es la consciencia la que tiene que llegar a su destino, que no es otro sino ella misma. El miedo al cambio acaece solo sucede cuando el cambio ya ha ocurrido y la defensa contra el mismo es una respuesta tardía, lo que se hace es evitar que la consciencia de tal evento llegue hacia sí misma. 

Si el infante es una herida, una herida violenta en su mismo concepto, no es tan difícil de comprender que el mundo fijo de los adultos responda de manera tan grave contra su función transitiva. Sus necesidades, su vulnerabilidad, su emocionalidad, son muy peligrosos para lo ya establecido. En los tiempos actuales, en que lo emocional se ha convertido en un producto que debe ser vendido solo como algo deseable y que sus características más oscuras son despreciadas, los hijos muestran al mundo todo aquello que se quiere ocultar y por eso deben ser acallados, con golpes, con gritos, con castigos crueles, pero también con chantajes, con la saturación de actividades que los distraigan de su camino hacia la consciencia de sí mismos, ya sea con clases extras o colocándolos frente al televisor o al teléfono inteligente, en el primer caso para que se adapten a un modelo ideal y en los segundos para que no perturben las actividades cotidianas; así, en ambos casos, se evitan sus preguntas incómodas, su emocionalidad exuberante y su función simbólica esencial. El mundo adulto requiere la muerte de lo infantil, del niño, como un escape a su propia muerte.

La fantasía de la muerte del niño podría verificarse si se preguntara a los padres, y ellos pudieran responder de forma sincera, cuales son los miedos más comunes frente a los hijos, es muy probable que la actitud sobreprotectora de la sociedad sobre los niños tenga como trasfondo un deseo real por la muerte de estos. No se necesita ser Herodes para temer la influencia de lo infantil en la vida cotidiana. Y es que esta es una batalla de la que no se puede salir bien librado. Cuando la escrituras dicen “dejara a tu padre y a tu madre”, o cuando Freud alude a la muerte del padre[20], se habla de una necesidad precisa de lo infantil, pues el sujeto solo puede seguir su vía de desarrollo en la medida en que el puer se deshace de la influencia de su medio, del medio adulto. Si el individuo no puede contraponerse a los mandatos y reglas con que ha crecido, no podrá constituirse como un individuo por su propio derecho, será la sombra lánguida de lo que debería haber sido, un seguidor de los deseos de los demás, de los padres. El niño debe matar al padre para poder ser el mismo, aunque en esa muerte el padre es espiritualizado, se vuelve la ley, la regla, lo que permite al hombre ser padre de sí mismo.

El hijo está destinado a destruir al padre y el padre quiere evitarlo de cualquier manera. Pero esa lucha es parte de un proceso dinámico que solo puede evitarse a costa de la enfermedad o de la violencia literal. ¿Qué seria del niño cuyo padre no puede ser destruido ya sea por ejercer excesivo poder o por no oponerse de ninguna manera? Es aquí donde se puede entender entonces cual es la razón por la que el niño es violentado, se intenta destruir al niño cuando se elude esta lucha primordial, cuando se niega la voluntad de la vida realmente vivida y se le oculta en subterfugios, es entonces cuando ocurre el síntoma, cuando el niño es golpeado, ultrajado, esclavizado, asesinado, es cuando no se puede asumir su potencial destructivo y la ocurrencia de él mismo como una herida que tiene suceder, y cuando se quiere evitar que el niño sufra o mejor dicho que el adulto sufra las consecuencias del cambio, es entonces que la parte más vulnerable, así como la más valiosa, es víctima de la destrucción literal; el niño entonces es maltratado por adultos que no han podido dejar de ser ellos mismos infantiles que no pudieron acceder al potencial destructivo de su existencia. Son entonces poseídos por la violencia.

En los testimonios de adultos agresores se repite en muchas ocasiones el argumento de la explosión de ira, donde los maltratadores se defienden bajo la prerrogativa de que no estaban en sus cabales, de que perdieron el control o que no eran ellos mismos. Esta defensa, que no exime de responsabilidad, si es muestra del poco control de impulsos de tales padres y es qué tal habilidad se va fortaleciendo ante las diferentes pruebas que sufre el sujeto a lo largo de su vida, en la medida de que es capaz de superar adversidades y aprender de ellas, de estar en contacto con aquello que hasta él llega y abrir su corazón a la experiencia, lo que requiere una atención constante de su vida emocional y a la reflexión constante sobre la misma. Por supuesto que tales características no son promovidas en la cultura de los tiempos actuales, tendiente sobre todo a una vida abocada a los procesos técnicos, al pragmatismo y a la eficiencia, que no permiten el involucramiento del sujeto en las cuestionases vitales. La sociedad es un sociedad de niños que no crecen y que no están dispuestos a hacerlo, con deseos infantiloides y con respuestas conductuales de las mismas características. La destrucción del niño aquí tiene una función neurótica, pues se intenta ocultar con su muerte la verdad de los tiempos actuales, que ya no se está bajo el auspicio de los padres celestiales y que esa antigua realidad solo puede ser sostenida a costa de una cultura del puer aeternus, del joven que no quiere envejecer, del miedo al tiempo y al cambio y donde la figura del infante es amenazante porque desafía con su lógica tales presupuestos.

Hasta aquí se ha indagado en las preguntas sobre el niño y la violencia, y también sobre la razón de su maltrato en la época moderna. Se ha mostrado como aquello que Alice Miller propone tiene un trasfondo psicológico profundo que involucra como los individuos son asumidos y asumen lo que estos conceptos proponen. Es el hombre y el sujeto en sí mismo los que luchan por estar a la altura de tales conceptos y fracasan una y otra vez. El maltrato infantil no es algo nuevo y es parte de la misma estructura del niño, en este tiempo, sin embargo, parte de lo que simboliza se configura en contra de la norma establecida que dicta que la juventud debe conservarse y que los atributos de esta etapa son los únicos deseables, pero el niño es continua transformación y, por lo tanto, muerte, es la herida que emerge del movimiento psicológico que nunca cesa. Cuando el individuo es incapaz de estar a la altura de la violencia y del concepto del niño, cuando no es capaz de dar hospedaje a esta violencia lógica que presupone tales conceptos, es cuando necesita ejercer la violencia de forma literal y pegar, chantajear o utilizar al niño, pues al hacerlo acalla también la verdad de su vida realmente vivida.


[1] La obra de Alice Miller es vasta, se pueden recomendar los siguientes títulos como una introducción al grueso de su trabajo: El drama del niño dotado, Por tu propio bien, La llave perdida y El cuerpo nunca miente, todos ellos están editados en español, en editorial Tusquets.
[2] Curso, I. (1987) Narcisismo y Civilización. México: Siglo XXI, sobre todo el segundo capitulo: “De la felicidad narcisista a la catástrofe autista”.
[3] Spitz, R. (2012). El primer año de vida del niño. México: FCE
[4] Delgado, B. (1998) Historia de la infancia. España: Ariel
[5] Trabajo infantil (2018) encontrado en: https://www.unicef.es/noticia/el-trabajo-infantil
[6] Chavez, M. A. (2013) Hijos tiranos o débiles dependiente. México: Grijalbo
[7] Jung, C. (2010) Obra completa Vol. 9/1. España: Trotta
[8] Hillman, J (2013) Uniform Edition Vol. 3: EE.UU.:Spring Publications
[9] Calasso, R. (2006)) Las bodas de Cadmo y Harmonía: España: Anagrama
[10] Hesiodo. La Teogonía. México: Porrua
[11] Giegerich, W. (2010). Collected Papers Vol. 4. EE.UU.:Spring Journal
[12] Nietzsche, F. (2010). La Gaya Ciencia. España: EDAF
[13] Juul, J. (2019). Agresión, ¿un nuevo y peligroso tabú?. España: Herder
[14] Girard, R. (2005). La violencia y lo sagrado. España: Anagrama
[15] Giegerich, W. (2008) Collected Papers Vol. 3. EE.UU.: Spring Journal
[16] Henreich, B. (2011) Sonríe o muere. España: Turner
[17] Dolto, F. (1994) Niño deseado, niño feliz. España: Paidós

[19] OP. CIT.
[20] Freud, S. (1991) Obras Completas Vol. 4 y 5. Argentina: Amorrortu

julio 23, 2018

WOLFGANG GIEGERICH O LA SUPERACIÓN DEL PENSAMIENTO IMAGINAL Y ANALÍTICO

Por: Alejandro Chavarria Rojo

Resumen.

El trabajo de Wolfgang Giegerich nace del desarrollo dialéctico que ocurre en el opus de la psicología analítica de C. G. Jung y en la reconstrucción de la misma hecha por James Hillman. Como teoría pretende alcanzar aquello no pensado en ninguna de la propuestas anteriores, pero que es inherente a las mismas: una psicología como disciplina de la interioridad del fenómeno psicológico. Es el propósito de esta ponencia compartir el panorama inicial de este proceso no culminado (a la vez que culminado) y mostrar su filiación con la psicología analítica misma.

……………………………….

La obra de Wolfgang Giegerich se enmarca en el contexto de la psicología junguiana, como un avance en las nociones esenciales que nutrieron el pensamiento de Jung y que constituyeron el flujo de una noción que se desplego, o intento hacerlo, a lo largo de todo su trabajo. Antes de decir más, es debido presentar al autor, hecho que no añade nada sino un vistazo al plano de lo anecdótico. Para ello citare la presentación que Robert Henderson hace de Giegerich en su libro de entrevistas “Living with Jung” (2010)

Wolfgang nació en Wiesbaden, Alemania, estudió en la Universidad de Würzburg y en la universidad de Göttingen, y obtuvo su título de doctor en Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Recibió un diploma del instituto C.G. Jung de Stuttgart. Después de muchos años de práctica privada en Stuttgart y más tarde en Wörthsee, cerca de Munich, vive ahora en Berlín. Ha sido un orador regular en las conferencias Eranos, y ha enseñado repetidamente como profesor visitante en la universidad de Kyoto, en Kyoto, Japón. Estuvo en la facultad de Rutgers del 69 al 72. Ha dado clases y ha enseñado en muchos países (Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Italia, Estados Unidos, Rusia, Japón y Brasil) y ante muchas sociedades profesionales. Sus publicaciones que suman más de ciento setenta en el campo de la psicología y en muchos lenguajes, incluyen catorce libros, entre los cuales se encuentra La vida lógica del alma: hacia una noción rigurosa de la psicología (Peter Lang, Frankfurt/Main 1998; 4th edition, 2007). Fue editor de la revista GORGO, una revista alemana de psicología arquetipal. Es el coautor con Greg Mogenson y David L. Miller de Psicología analítica y dialéctica: The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, 2005).


Esta breve presentación fue escrita en el 2010, desde entonces se han publicado sus artículos reunidos en seis volúmenes a la fecha y dos libros más de su autoría: What is the Soul y Neurosis, The Logic of a Metaphysical Illnes. Al menos en ingles sus obras han sido vertidas en diez libros y varios artículos aun no recopilados. Habiendo dicho esto, pasemos a la naturaleza de su obra.

En la psicología profunda varias escuelas se atribuyen la posesión del sistema que mejor entiende la dinámica de la psique. El psicoanálisis como la máxima potestad dentro de esta forma de acercarse a la psicología sufre del mal de la heterogeneidad, que si bien permite un desarrollo creativo portentoso, obliga a su vez a comenzar siempre de nuevo la tarea de entender los procesos psicológicos. Justamente lo que constituye su más grande virtud, es a la vez su más honda debilidad. Es en este campo diverso en el que la psicología analítica, derivada del psicoanálisis, reconstruye el entendimiento de la psique basada en las investigaciones de C. G. Jung, cuya labor fue tan disímil al psicoanálisis ortodoxo, pero que de forma inherente intentó explicar lo que para Freud era el centro de su obra, así lo dice Jung (1990):

Mirando hacia atrás puedo decir que he sido el único en seguir ocupándome debidamente de los dos problemas que más interesaron a Freud: el de los “restos arcaicos” y el de la sexualidad. Es un error muy frecuente pretender que no he sabido ver el valor de la sexualidad. Por el contrario, desempeña un importante papel en mi psicología, concretamente como expresión esencial –aunque no única- de la integridad psíquica. (p. 176)

Jung pensaba su desarrollo teórico como una continuación y afirmación de lo que para Freud era el impulso vital de su trabajo, hecho que contrasta con la visión común que se tiene de las discrepancias entre Freud y Jung. Sin embargo, en el caso de la psicología analítica la estructuración del edificio teórico fue muy distinta a la del psicoanálisis. Los junguianos se distinguieron sobre todo por un apego a la teoría del maestro, por lo que la homogeneidad fue el clima que se respiraba habitualmente en los libros y artículos en el que los herederos de Jung daban vueltas, o podríamos decir que circumbalaban, alrededor de lo que ya había sido dicho, en un intento, no siempre consciente de hacer justicia al método amplificador que tanto distingue a esta escuela de psicología. Dicha homogeneidad no permitió un desarrollo teórico variado, ni la incursión de grandes mentes en el ámbito de lo analítico; salvo excepciones, el ambiente junguiano ha sido compulsivamente repetitivo y no ha permitido una complejización conceptual que lo haga más riguroso como disciplina psicológica.

Cabe decir que ni el psicoanálisis, ni la psicología analítica han logrado la meta implícita de la psicología profunda, no han sabido brindar una visión a la vez unitaria y lo suficientemente compleja para poder acercarse al fenómeno psicológico de forma rigurosa; no a la manera de la ciencia, como lo hacen las psicologías positivistas que en un afán tecnológico objetivan los procesos psicodinámicos, o en su defecto los obliteran; sino posicionarse en un enfoque abierto que permita al fenómeno desplegar su estructura teórica ante los ojos de la psicología en sí misma.

Empero, hay esfuerzos puntuales en la psicología junguiana que constituyen quizá una vía hacia un desarrollo teórico serio, centrado en el fenómeno desde una perspectiva auténticamente psicológica. Entre ellos están los verdaderos transformadores, por ejemplo la escuela inglesa, con innovadores como Michael Fordham,  la escuela Arquetipal liderada por James Hillman y lo que se ha llegado a denominar La Psicología como la Disciplina de la Interioridad, que Giegerich propone como su manera particular de entender y continuar el impulso viviente en la teoría junguiana.

James Hillman, cuestionó las bases esenciales de la psicología analítica. Se preguntó como nadie lo había hecho antes de él si en la cuestiones teóricas del corpus junguiano había huecos insalvables que no permitían el acceso a la realidad de lo que se denomino el “alma”. Para Hillman un acercamiento verdaderamente psicológico, requiere reivindicar como el centro del estudio psicológico justamente eso que le da nombre a la disciplina, la psyche, el “alma”, y no solo el “alma” como el remanente conceptual de una tradición actualizada por el anhelo científico, sino el “alma” como la realidad subyacente a la experiencia de todo fenómeno. Aunado a ello, se necesitaban varias premisas como soporte teórico, por ejemplo el retorno a Grecia o el politeísmo como base de una psicología que reconoce a la imágenes como la forma primigenia de relación con lo anímico, y  por lo tanto el descentramiento del factor humano como núcleo de la obra psicológica y la reconstrucción in situ del edificio conceptual junguiano. Para Hillman el hecho de que el hombre no fuera ya el objetivo de la terapia psicológica, tal como él entendía la psicoterapia, es decir como el cuidado de las imágenes del alma, y para ser más preciso, del alma de la imágenes, requería una revisión de aquello que había sido aparente entre los estudiosos de Jung: sus bases conceptuales.

Hillman retomo los conceptos junguianos y los volvió hacia las imágenes mismas. Mientras en otro momento arquetipos, símbolos, inconsciente, etc. Se concebían como sustancias o dimensiones fuera del fenómeno a estudiar, como el contexto en el que sucedía la vida misma; en la psicología imaginal, fueron aplicados  a su propia semántica de tal manera que los arquetipos se constituyeron en la experiencia arquetipal de todo fenómeno, en la metáfora raíz que le daba vida anímica a cualquier proceso visto desde los ojos del alma. A su vez, el símbolo dejaba su necesidad de confirmarse en la vida cultural de la civilización para poder asumirse como la forma explicita en que la imagen se presenta, así el sueño es su propia interpretación y la imagen es su propia dimensión simbólica. Y en está reformulación de términos lo inconsciente no dejaba de ser sino una cualidad del alma como visión, el secreto latente en todo lo que se revela y que tiene la función básica de guardar en su corazón lo que la imagen dice sobre sí misma.

Si bien la psicología arquetipal aun es psicología analítica, ha llevado o intentado llevar los conceptos junguianos a un nuevo nivel teórico. Su esfuerzo está en re-imaginar lo que había sido convertido en positividad, lo que se había literalizado y que traicionaba así la estipulación de Jung de que el alma es un elemento objetivo y autónomo.

Sin embargo, dicho trabajo no fue continuado por los mismos pensadores que adoptaban la semántica hillmaniana, pues la sintáctica del impulso transformador había sido olvidada incluso, en ocasiones, por el mismo Hillman, y solo restaba un cuerpo hueco en donde los viejos conceptos místicos podían campear a sus anchas. Ahí cabían la astrología, la vida simbólica, la cábala, los dioses de cada mujer y una perorata continua sobre la importancia del alma en la vida de las personas. El “alma”, que en principio había sido el impulso viviente en la revuelta conceptual, había sido olvidada y los restos muertos se habían erigido como dioses de oro ante los cuales danzar frenéticamente, con estudios preciosísimos sobre las imágenes y los símbolos que sin duda brillaban con la luz magnifica con la que todo lo obsoleto resplandece.

Se constituyo así un discurso sobre los dioses y sobre el alma, y no obstante el ego seguía teniendo un papel inconsciente en la constitución de esta psicología basada en las imágenes. La psicología se torno en politeísmo, pero no fue un esfuerzo hecho desde su propia necesidad lógica, sino que fue la nostalgia de la búsqueda de sentido lo que demostró una vez más que el camino aun tenia que ser andado.

El problema del politeísmo en la psicología arquetipal es que aquel retorno a la imagen de Grecia y a toda la dimensión mitológica que le da dignidad a las imágenes, evade el terreno histórico en la que una época mitológica había sido fundamentalmente la vida lógica efectiva de un momento particular en el desarrollo de la consciencia. Ya en la Grecia de Platón los dioses habían dejado de ser la potencia subyacente en el espíritu de la época, los dioses eran historias que trataban de explicar diversos aspectos de la realidad, es decir, eran recursos positivos que tenían su verdad solo en el recuerdo de otra época en la cual precisamente el mito estaba vivo y regia como la sintaxis que era en sí misma esa vida que se desplegaba en las historias míticas. El mito, en su génesis, no explicaba nada, era en sí mismo el sentido inmanente del mundo.

Tal como Giegerich alude, el mito es el discurso que se despliega en el contexto en que se desarrolla. El mito es la narración mítica y la dimensión de la consciencia que le da soporte. Si se intenta abordar un mito en la época actual y se pretende que tenga un lugar en las circunstancias actuales, se estará eludiendo que dicho relato responde a un contexto histórico particular, y no en cuanto a la historia del hombre, sino al proceso de desarrollo de la consciencia como la sintaxis que constituye la negación de dicha historia. Ya no es posible comprender lo que implicaba, por ejemplo, el sacrificio humano, puesto que las categorías se han transformado radicalmente; y aunque se
lo intentara el matiz con que se observa tiene los tintes de una época radicalmente distinta a la que requería la sangre explicita como la potencia de dioses ya superados.

La flecha histórica es irreversible. Esto no es sino el resultado de que la consciencia es un proceso continuo de auto-creación, cuyas complejidades inherentes se despliegan solamente para dar paso a lo implícito en las mismas, es la transformación continua del “en sí” al “para sí” o como lo diría Goethe ““Formación, transformación, eterno pasatiempo de la mente eterna”. Por ello, no solo es imposible que podamos comprender un mito particular a causa de nuestra falta de referencias categoriales, sino porque incluso el contexto mítico ya se ha vuelto obsoleto. Los dioses han muerto y no son sino el cascaron vacío de una realidad que ya no los necesita. Y precisamente porque ya no son necesarios es que es posible ahora elegirlos, vivirlos, utilizarlos, estudiarlos y sustituir con ellos conceptos cotidianos; es posible decir que se está abrumado por el amor o decir que Eros ha entrado en la existencia personal, lo cual es indiferente y no deja de ser sino un recurso poético que sin embargo refleja solo artificialmente una experiencia que no puede ser abarcada completamente por lo sagrado, puesto que lo sagrado corresponde a una complejidad distinta y ya sobrepasada. Hermes el mensajero de los dioses tenia que correr grandes distancias para entregar un mensaje, hoy basta con teclear un botón para hacer el mismo trabajo. Esto no significa que haya una mejora, sino solamente que Hermes era suficiente y más que suficiente para poder entender un contexto vivo determinado, pero ya no es capaz de abarcar la complejidad de una nueva realidad que ha emergido de lo potencial implícito en aquella. El espacio que Hermes recorría y el espacio de la física moderna (y no se diga del espacio virtual en internet) son conceptos completamente distintos.

Se puede argumentar que el espacio imaginal que surcaban los dioses es a lo que realmente hace referencia la psicología junguiana y arquetipal. La imaginación, y su “como si”, como la representación fenomenológica prístina. Pero se olvidaría que aun esa imaginación está fundada en categorías psicológicas particulares. La imaginación no es una dimensión perenne e imperturbable, sino la expresión de su propia lógica. Semejante argumento fue enunciado, a su propio modo, por Hillman respecto a la hipostasis del inconsciente y los arquetipos por parte de Jung. Giegerich hace lo propio en cuanto al alma imaginal.

Es en 1992, en el Festival de Psicología Arquetipal en la Universidad Notre Dame, cuando Giegerich se pronuncia abiertamente y de forma definitiva en contra del uso extensivo y arbitrario que se hacia del politeísmo en la psicología arquetipal, de lo que él denomino el platonismo de la psicología, haciendo referencia al uso de entes metafísicos que sostenían un conjunto de teorías que sin embargo no estaban asentadas en los fenómenos de estos tiempos, sino que intentaban erigirse como la panacea contra un mundo en decadencia. La espiritualidad, los mitos, las figuras divinas, los sueños, etc. se alzaban como la resistencia en contra de un mundo tecnológico, frio, en declive; lo cual equivalía a un esfuerzo neurótico por querer revivir lo que hace tiempo estaba muerto para confrontarlo con una realidad que resultaba inconveniente para el ego.

Para mostrar su punto, en la conferencia que denomino “Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad” Giegerich cuestiono el apego a la verdad de nuestro tiempo, al espíritu de la época, de la terminología arquetipal basada en los dioses y la herencia mítica. Además de refutar su validez en parte con el argumento que ya se ha expuesto, también desgajo una teoría propia sobre la dinámica del “alma” o los pasos históricos de la consciencia. Para Giegerich, la matanza fue el acto primordial en la que la consciencia se libero de su contención en la vida meramente biológica. La consciencia se mató a sí misma para interiorizar la experiencia mortal y sobre ella desplegar una nueva vida, ya no más biológica, sino lógica o, mejor dicho aun, psicológica.

Esta matanza no fue una metáfora o una imagen en la consciencia, fue una carnicería factual, que estuvo dominada por el acto primigenio de la caza, en donde al matar al animal ritual el hombre mataba su dimensión teriomorfica. Mas que el hombre, era la consciencia quien se fecundaba a sí misma a través de la muerte del animal, vivía así en su propia muerte. De ese acto sangriento emergía el “alma” como opus contra naturam. El ser humano ya no era más un animal, era el supra-animal, el animal que se ha negado a sí mismo para existir.

Así, todo el discurso imaginal adquiría una nueva dimensión en donde ya no era necesaria la terminología vacía de los dioses y lo sagrado, pues ahora el fenómeno podía verse tal como se presentaba, estructurado en la unidad de su fenomenología y la vida lógica en que estaba construido, el fenómeno no era solo lo que se presentaba sino la sintaxis que lo dotaba de coherencia en su propio contexto lógico.  Si la matanza no era solo una imagen en la vida imaginal de la consciencia sino que era además un acto asentado en la realidad lógica de la misma, entonces el estudioso de la psicología debía estar atento al hecho de que aprender psicológicamente un fenómeno requiere asumir la verdad presente en él, y no las preferencias del ego y sus teorías sobre lo que tendría que ser el proceso.

Esto no está alejado de lo que Hillman ya había propuesto tiempo atrás en su revolucionario trabajo “Re-imaginar la psicología”, aunque parecía que las intuiciones vertidas en ese texto se habían desvirtuado casi hasta el absurdo en el campo de la psicología arquetipal. El trabajo de negación de Hillman de la obra junguiana tenia que ser continuado, y no para vivir cómodamente en él, sino ser capaz de cortar la propia carne y, bajo el signo de la matanza, sacrificar las propias convicciones a favor del fenómeno psicológico.

La negación primera, que se había fundado en la reflexión profunda e inédita sobre la psique que hizo Jung y donde sin embargo para sostener sus argumentos tuvo que  recurrir a modelos externos a la propia psique e incluso hecho mano a la postitivización de la misma, necesitaba ser negada a su vez. Hillman negó la posición junguiana y a través de ella erigió una disciplina que diera soporte al hacer alma, poniendo entre paréntesis aquellos conceptos que los junguianos tenían ya sobre entendidos. En esta tradición, la obra de Giegerich se erige como la negación de la negación del pensamiento psicológico, no solo presente en Jung o en Hillman, sino de la ciencia psicológica en general, pues ya no solo pone en entre dicho los conceptos analíticos sino todos aquellos enunciados sobre los que la psicología misma está posicionada. Se puede decir que el movimiento de Giegerich consiste en cortar la propia rama sobre la que yace la teoría psicológica a fin de hacer emerger a la consciencia la verdadera psicología.

Sin embargo, como movimiento dialectico, el propio hacer de la psicología guarda en la memoria aquello que ha sido sobrepasado. No se trata de descartar lo que en Jung o en Hillman se expresaba, sino permitir que lo no pensado en ambos emerja como lo explicito de una psicología cada vez más apegada a la verdad de sí misma.

El opus que Giegerich desarrolla, es concebido por él, como la continuación de lo en que Jung era la lava ardiente de su impulso. Jung tuvo la oportunidad, como cada gran pensador, de ponerse a la altura de la noción que pugnaba por desplegarse de la forma más apegada a su verdad (la verdad de la noción, su contexto lógico). El autor es así llamado a estar a la altura de dicha noción y su trabajo es este esfuerzo continuo por darle su lugar a aquella voz interna que habla en el fenómeno. Jung no siempre estuvo a la altura, por ejemplo al concebir al sujeto como el fiel de la balanza en los asuntos anímicos o al no permitir que sus herramientas conceptuales se desbarataran a sí mismas y se superaran de tal forma que la vida en ellas siguiera su rumbo, en cambio hipostasio ideas como inconsciente, arquetipos, complejos etc. Y aunque más tarde Hillman reconstruyo creativamente el camino hacia esas intuiciones, aun hay un trecho que recorrer.

Al principio se dijo que la meta de la psicología profunda era concebir un modelo que reflejara fielmente la dinámica psíquica. En Giegerich este objetivo ha sido sobrepasado, pues ya no se trata de explicar con una teoría lo que la psique pueda ser, al contrario el objetivo está orientado a la apertura hacia la teoría que la propia psique tenga de sí misma. Pero esto es aun la mitad del camino, pues decir que la psique es la meta es no haber aplicado la diferencia psicológica aun, es decir la diferenciación entre lo psíquico como el fenómeno en su superficialidad semántica y la psicología o el orden de la estructura sintáctica. Así que habrá que reformular lo anteriormente dicho de la siguiente manera: en la obra de Wolfgang Giegerich la psicología se contempla a sí misma y así la consciencia por fin llega a casa.

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