junio 18, 2013

"Diferentes momentos de la verdad"—algunos ejemplos


Por Wolfgang Giegerich.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Dos, 25-40, 2005.

Traducción de: Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.


Desde Kant conocemos la distinción entre "juicios sintéticos" y "juicios analíticos". En cuanto a los últimos, el predicado habla de lo que de hecho esta implícitamente contenido en el sujeto v.g., "todos los cuerpos son extensos", mientras que en los juicios sintéticos el predicado da alguna nueva información más allá de lo implicado por el concepto del sujeto, tal como en: "algunos cuerpos son pesados". No se puede pensar en un cuerpo que no fuera extenso (tridimensional), pero si se pueden pensar cuerpos que son en cambio livianos o sin ningún peso (como aquellos de la geometría). Así que la noción de "cuerpo" necesariamente implica la de extensión, pero no involucra la noción de peso. El atributo de pesadez sería una adición.

En mi artículo anterior sobre la dialéctica discutí brevemente el fenómeno o el concepto de la voluntad. Lo que dije sobre ello tendría que ser entendido como enunciados analíticos en el sentido expuesto. Mostré lo que implica "querer"; desplegué, o desarmé, las complejidades internas de lo que está contraído en una noción cuando simplemente decimos, "quiero". De manera similar me aproximo a los mitos y a las historias relacionadas. Veo en ellos un análisis o una explicación de un concepto único en cada caso, el concepto o la noción de una situación vital o de un fenómeno, de una verdad, de una realidad arquetipal, solo que este análisis o explicación se presenta en forma narrativa y en imágenes. Uno puede rememorar aquí la frase de Bachofen de que el mito es la exegesis del símbolo. En la medida en que mi lectura del mito es psicológica y en tanto que defino la psicología como la disciplina de la interioridad, mi pensamiento acerca del mito obviamente tiene que ser analítico en este sentido. No puede ser sintético, porque si lo fuera, pensaría en algo que literalmente tiene algo fuera de sí mismo, como un Otro literal, y entonces ipso facto sería un pensamiento en términos de relaciones externas entre dos o más cosas o personas. Pero para la psicología no hay ningún Otro. O el otro que hay es el propio otro del "alma", su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro. "El alma" es auto-relación. No tiene nada afuera de sí misma. Y a la inversa, si pensamos en términos de un otro que está verdaderamente afuera y cara a cara, de una relación literal entre dos, v.g. de "relaciones de objetos", "relaciones interpersonales", de un "conflicto entre opuestos", etc., hemos abandonado la psicología. Entonces estamos en el mundo físico, en la realidad externa, en el mundo social de las personas reales, pero ya no más en el mundo del alma.

En la última parte de La Vida Lógica del Alma demostré este tipo de lectura del mito. He dicho que el mito de Acteón y Artemisa trata de lo que hoy tenemos que llamar la noción rigurosa de la psicología y he intentado mostrar lo que esto implica. He leído este mito como el despliegue "analítico", en forma pictórica, de las complejidades internas, la dialéctica viviente, del punto de vista de la psicología. Psico-logía (el logos de y acerca del alma) es ese momento de los momentos de la verdad del alma en la cual el alma quiere conocerse a sí misma (la verdad desnuda acerca de sí misma). Y este conocimiento en el mito de Acteón no se muestra como un hecho estático, sino como un movimiento lógico complejo con varios estadios y contradicciones internas. Usando una analogía técnica inapropiada, podríamos decir que si la psicología fuera un automóvil, entonces el mito nos muestra lo que está por debajo del capó y cómo trabaja su motor. Acteón y Artemisa no son dos seres, como tampoco son, de la manera en que lo son sujeto y objeto, otros literales el uno para el otro. Más bien, es el alma como Acteón la que se encuentra a sí misma como Artemisa y lentamente se ve forzada a darse cuenta que la lógica de este encuentro, la lógica del verdadero conocimiento, la lógica de aquel momento particular de la verdad que trata acerca del acontecimiento (o de la experiencia factual explícita) de la verdad misma (de la contemplación del "alma" sin velos, en su nuda veritas), deshace la aparente diferencia inicial que había entre los dos.

Por lo tanto uso el término "verdad" en dos sentidos diferentes; en un sentido ("momentos de la verdad") es sintáctico, mientras que en el otro ("acontecimiento de la verdad") es semántico (el contenido específico de este acontecimiento resulta ser el verdadero conocimiento, mientras que otros sucesos tienen otros contenidos, es decir, toman conciencia de otros "momentos de la verdad", Jung podría decir de otros arquetipos). En cuanto al primer sentido, es necesario puntualizar que las verdades del alma no reciben su carácter de verdadero de ningún otro lugar—en contraste a nuestro concepto usual de verdad, el cual consiste en la correspondencia entre nuestras proposiciones u opiniones y los hechos reales y como tal es fundamentalmente comparativo, cuestionable, necesitado de justificación. Puesto que son verdades del alma, tales verdades son primordiales, irreductibles, "arquetipales". Tienen su medida dentro de sí mismas, en efecto, son la medida para, o el fundamento (en el sentido metafísico) de, aquello que puede ser empíricamente experimentado como verdadero. Son por lo tanto "no lo que el ojo puede ver, sino aquello que abre el ojo" (Kena Upanishad). Artemisa en el mito de Acteón, por contraste, es la imagen semántica de la verdad desnuda, representa la verdad, precisamente como "lo que el ojo puede (y necesita para) ver".

En el cuento de la montaña resbaladiza que discutí anteriormente con miras a elucidar lo que es la interiorización en la negatividad absoluta, teníamos una situación similar a la del mito de Acteón, el alma (en la forma de los tres hermanos) tratando de alcanzarse a sí misma como la princesa del otro mundo en lo alto de la montaña de cristal. Pero esforzarse por subir no es lo mismo que cazar o matar, y deslizarse hacia abajo no es lo mismo que ser convertido en ciervo. Este cuento no es sobre el deseo del alma de conocerse a sí misma, no es acerca del momento o de la verdad de sí misma en el cual el alma quiere conocer su propia verdad desnuda y así asimilar al sujeto en el objeto; más bien se trata de otra verdad, el momento muy diferente de la necesidad anímica por acceder a la tierra del alma y traer la comprensión anímica desde allí atravesando una frontera fundamental hasta aquí, el mundo empírico. Esa es la razón por la que aquí tenemos la clara separación entre la misteriosa aparición del caballero dorado y el reconocimiento empírico-factual del joven hermano como el poseedor de las manzanas de oro. Aquí el alma quiere darse alcance a sí misma en medio de este mundo, esto es, darle alma al mundo empírico-factual, enriquecerlo con su propia profundidad, con su resplandor dorado. Mientras que para ese momento de la verdad del alma en el cual la misma meta es el acontecimiento de la verdad, es necesario que Acteón no se mantenga a sí mismo en su forma original ni regrese a ella, para el otro momento de la verdad en el cual el alma tiene el propósito de conducir su propio don, el don del alma, hacia esta vida real, es esencial que los tres hermanos se mantengan como ellos mismos.

Hay un sinnúmero de otros momentos de la verdad en la vida del alma, entre ellos la necesidad del alma de ocultarse, de velarse a sí misma—en obvio contraste a la otra necesidad discutida en La Vida Lógica del Alma de encontrarse a sí misma como verdad desnuda, absolutamente develada. Menciono este hecho porque algunas personas, v.g., Michael Vannoy Adams, imputan a mi libro la tesis de que todos los mitos versan acerca de la búsqueda de la Verdad absoluta, así que sienten la extraña necesidad de recordarme que también hay mitos acerca del ocultamiento.

Ahora quiero dar al menos tres mitos más como ejemplos de otros momentos de la verdad, únicamente tres de la multitud de ejemplos posibles, y discutirlos solo someramente, de manera superficial. El punto para mí no es hacerle total justicia a ninguno de ellos, sino brindar alguna indicación general de lo que significan para la idea de los "diferentes momentos de la verdad" del alma. Como ejemplos he escogido mitos en los cuales el alma siente la necesidad de tomar la forma de una figura humana femenina, concretamente Sémele, Dánae, Alcmena, que se relaciona con un dios masculino, así podemos tener un contraste real con los dos cuentos de Acteón y de la montaña resbaladiza que comienzan con figuras masculinas humanas y que tienen una figura femenina divina o de otro mundo como su contraparte.

El mito de Acteón no versa sobre la psicología de los hombres, ni el mito de Sémele es acerca de la psicología de las mujeres. "Hombres" y "mujeres" no son conceptos psicológicos. Pertenecen a la biología, a la antropología, a la sociología, etc., mientras que la psicología trata sobre "el alma". En psicología, las imágenes de hombres y mujeres, de lo masculino y lo femenino, son metáforas o alegorías, pero de lo que son metáforas o alegorías es siempre del alma en una de sus apariencias. Dependiendo enteramente de qué naturaleza particular de la verdad de sí misma quiera representar el alma, puede necesitar imaginarse a sí misma como una figura masculina o femenina (o algunas veces quizá como neutral o hermafrodita), una figura en relación consigo misma (el alma) en la forma de una figura del sexo opuesto (o a veces también del mismo sexo o sin sexo en absoluto). La forma sexual de las figuras, más que ser un atributo primario ya dado, es una función de la noción particular que está siendo representada, una función de la naturaleza específica de los momentos respectivos de la verdad, tal como lo son otros rasgos específicos de las mismas figuras y como lo son las acciones y los eventos en el mismo mito.

Antes de comenzar, quiero hacer hincapié que al estudiar los mitos únicamente estoy interesado por la verdad que se despliega en ellos, es decir, por las nociones, por los conceptos. No tengo ningún propósito ulterior más allá de comprender el concepto y su lógica interna en cada caso. Bajo tal consideración esto es similar a estudiar la naturaleza de un triángulo en geometría. No quiero nada de ello para mí, no busco un uso práctico o un deseo de obtener respuestas y ayuda para vivir mi vida, para dominar mejor los dilemas, para superar los conflictos neuróticos, para mejorar mi auto-desarrollo o simplemente para entenderme mejor, ni para otorgarle alguna profundidad mítica a mi realidad. Todos esos intereses egoicos y ajenos los he dejado detrás. Así como los conceptos de un triángulo o de un octágono no tienen nada que ver inmediatamente con nosotros y con nuestras vidas reales; pero así como una clara comprensión de ellos diferencia y cultiva la mente, así, también, el estudio de los mitos no es acerca de nosotros y nuestro único propósito al seguirlos debería ser el de aprender a comprender algo y de este modo refinar la mente. El estudio de un mito debe ser libre, motivado solamente por el amor del interés mismo, sine ira et studio; nuestro estudio debe de tener todo lo que necesita dentro de sí mismo, incluso su recompensa. Su propósito es la verdad, la comprensión, y nada más. "La verdad os hará libres", tal como dice la Biblia (Juan 8:32), y "Magna est vis veritatis et praevalebit" (Grande es el poder de la verdad y prevalecerá), como Jung, probablemente citando a Tertuliano, (1) dijo tempranamente en 1912 (GW 7 p. 291, GW 7 § 441).

Sémele y el momento de la entrega absoluta del alma a sí misma en pasión

Si el alma quiere representar su propia necesidad de absoluta devoción y auto-entrega a sí misma como su otro, elige para ello una figura femenina. Esta absoluta entrega de sí misma es equivalente a la absoluta receptividad y concepción. Es absoluta al grado de no exigir ser preservada en su acto de recibir/concebir. En esta necesidad se constela el otro del alma bajo la forma de un engendrador, Zeus. Si el Zeus paterno se próxima a Sémele en su forma pura, absoluta, como un rayo, como el fuego totalmente consumidor, entonces esto no debe ser visto como violencia y aniquilación—en todo caso no debe ser visto simplemente como destructividad por parte del engendrador, sino como la expresión de la inexorable dedicación de Sémele. La forma de su destino al ser consumida por el fuego y por la naturaleza luminosa de Zeus revela su propia naturaleza. Esto es así porque el propio pedido de Sémele es ver y experimentar a Zeus en su verdadera forma, en su verdad ultima. Por lo tanto este es el momento de la verdad del alma en que ella desea experimentar su propia verdad o más bien a sí misma como verdad. De alguna manera, esto hace que sea muy similar al mito de Acteón, pero en lugar de la caza activa de la verdad (entonces "desnuda"), pura, virginal, lo cual expresaría un interés en conocerse a sí misma como verdad, el mito de Sémele muestra como el alma anhela pasivamente o, más bien, apasionadamente recibirse a sí misma completamente como verdad absoluta o como fuego ardiente hasta el punto de ser consumida por ello, y de este modo además concebir algo nuevo. En vez de cognición y visión (Acteón), iluminación total y consumición apasionada (Sémele). El relámpago no es algo que le venga a ella de afuera, un accidente, una terrible fatalidad. Más bien, el ser consumida es realmente, o al menos en igual medida, su propio consumirse a sí misma en pasión, su languidecer, su extenuarse, deseos que anhelan para sí el destello consumidor del rayo. La hermana de Sémele tiene el nombre de Tione, "la ardiente", y más tarde este nombre también le fue dado a Sémele. Esto expresa claramente la naturaleza de auto-entrega de Sémele. Absoluta entrega apasionada de sí misma y rayo absolutamente consumidor son lo mismo, aunque no iguales. El rayo revela en un lado la inexorabilidad y lo absoluto de la devoción apasionada en el otro lado. Naturalmente es así, ya que el mito representa la auto-relación del alma, y por lo tanto tenemos en ambos lados lo mismo, el alma en formas complementarias exactamente correspondientes. En la vida real, dos personas con su propio carácter individual, historia y necesidades se juntan; su unión es un "juicio sintético" en el sentido ya expuesto; ésta podría ser la razón por la cual podrían no encajar el uno con el otro. Pero la unión en el mito es la auto-manifestación de una noción, el despliegue "analítico" del alma (una y la misma alma) en dos, en una de la multitud de formas de sus emparejamientos dialécticos internos.

He usado las palabras "languidecer", "consumirse". Éstas no son totalmente correctas. El anhelado engendrador viene a Sémele de una forma verdaderamente violenta, de manera penetrante, no como parte de su cuerpo, sino como su existencia completa. Es penetración, de hecho, impregnación, absoluta. Y solo como tal ello es la disolución fundamental de Sémele: el cumplimiento de su pasión absoluta.

En el ser consumida o consumirse a sí misma, Sémele desaparece. En el encuentro no puede mantener su lugar frente al otro. Por lo tanto, no puede llevar dentro a su hijo hasta el final. Puede concebir, pero no puede ser madre, no pude ser un útero protector, contenedor, para su hijo. Es enteramente amor apasionado por su otro, en quien desea disolverse, con quien quiere unirse, fusionarse. Así que su concepción es incompleta, incluso se podría decir que su concepción es en sí misma abortiva, porque no puede contener al niño. No obstante, su unión no ha sido solo para sí, para su propia gratificación; fue en efecto productiva, trascendiéndola a ella misma. Y por esta razón tengo que corregir mi afirmación de que Sémele buscaba entregarse para así fusionarse con Zeus. Esto podría no hacerle plena justicia. Sémele realmente se fusiona, no dentro de él, sino en la unión con él: dentro del fruto del útero, en un Tercero.

Ella aún no puede ser madre para su niño. La función de madre, de útero protector, se traslada al engendrador, Zeus, y no solo a Zeus en general, sino probablemente de forma específica a él como el engendrador, es por ello precisamente que el muslo masculino toma la función substituta del útero. Esto, también, es inherente a la lógica de la completa y apasionada auto-entrega de Sémele. Ella no persiste. En su pasión, de alguna manera muere en la unión con su otro, y así su propia función de madre embarazada es también entregada y trasladada completamente al otro, a Zeus.

Zeus es ahora engendrador, padre, progenitor—y madre, llevando al niño a su término y dándolo a luz, simultáneamente. La transición del aspecto materno al padre y su unión de opuestos contra-natural es narrativamente representada como siendo realizada por Hermes. La transición de una esfera ontológica o lógica a otra es su dominio.

Zeus se vuelve madre en un sentido sublado, reflexivo, lógicamente negativo. No es por supuesto una madre natural. Hay una inherente ruptura, una alteración, en esta maternidad de Zeus.

¿Quién y qué es el fruto de esta unión? (a) Dionisos es en tanto que dios masculino no obstante de una naturaleza femenina. En él, su madre como la ardiente, la entusiasta, continúa viviendo, confirmando una vez más que Sémele en efecto se fusionó en la unión con Zeus, no solamente en Zeus. (b) Dionisos también es el dios de la auto-entrega, tanto en el sentido de éxtasis divino, delirio, desenfreno y de furia orgiástica, tal como el desmembramiento de niños vivos—una violenta radicalidad y destructividad en el cual se refleja el alto voltaje de su padre como el relámpago. (c) Dionisos es además vino, disolución, corrupción fermentadora, desmembramiento, en todo lo cual se expresan la ruptura lógica y el carácter de sublación del útero que lo llevó y que le dio a luz. Sin embargo, la sublación de lo natural (v.g. del útero natural) no catapulta a Dionisos completamente fuera de lo natural hacia la esfera de la mente, la racionalidad, lo puramente noético, como encarnado, v.g., en Apolo o Atenea. Más bien, en Dionisos, encontramos una sublación de lo natural que sin embargo permanece completamente dentro de la naturaleza, una sublación estrictamente natural, física, material, la cual se ve muy claramente en el símbolo del vino. Dionisos es una espiritualidad corpórea, natural: rapto, entusiasmo. Si seguimos a Kerényi, Dionisos expresa la celebración de la indestructibilidad de la vida, del poder de la vida para mantenerse precisamente a sí misma a través, y a pesar, de la crueldad de devorar sus propias manifestaciones. Atenea, definitivamente mental, también nació directamente de Zeus, pero ella surgió de su cabeza, mientras que Dionisos provino de su muslo.

Dionisos es, desde luego, un dios por su propio derecho y necesita ser visto como tal. Pero este no es nuestro tema aquí. Aquí tenemos que verlo como el resultado de la relación entre Sémele y Zeus, del agonizante apasionamiento del alma hacia sí misma en su forma última como relámpago completamente consumidor. ¿Cómo puede ser entendida esta especie de resultado venido de la consumición y de la desaparición del alma en la unión consigo misma como relámpago? ¿Por qué hay, cómo puede haber, un resultado, un producto? Para poder entender esto haré uso de un pasaje de una carta de Jung, no enteramente feliz, porque Jung está hablando de la vida humana empírica y de aspectos de la fenomenología de la conducta de las personas, mientras que yo quiero discutir la noción representada en nuestro mito. Sin embargo, las categorías usadas por Jung en el siguiente pasaje pueden darnos una pista acerca de qué es el producto de la unión "del alma como pura entrega apasionada" a "sí misma como puro relámpago". Jung dice: "Desafortunadamente es verdad que cuando eres esposa y madre difícilmente también puedes ser la hetaira, tal como es el sufrimiento secreto de la hetaira que no es una madre. Hay mujeres que no están destinadas a tener hijos físicos, pero existen aquellas que hacen renacer a un hombre en el sentido espiritual, lo cual es una función altamente importante". (2)

El alma como Sémele no quiere ser madre de un hijo suyo. Aquí el alma busca entregarse a sí misma en pasión a la unión consigo misma para dar renacimiento en un sentido espiritual al otro de sí misma, quien en este caso toma la forma de Zeus. Dionisos es, en el contexto de esta discusión, la objetivación separada de este renacimiento de Zeus a través de la unión con Sémele. En la vida real, algunas veces encontramos que un gran artista tiene a una mujer que más o menos se dedica completamente a él con el fin de servirle como musa. El producto de esta unión también es un nacimiento contranatural en el que el artista como engendrador es a la vez también aquel que en sí mismo lleva el fruto del útero a su término y lo da a luz. Pero en este caso, el producto no es el renacimiento espiritual del artista como persona, sino de su obra de arte.

Dánae y el momento del anhelo del alma por fecundarse a sí misma

Dánae es encerrada en un calabozo, en total oscuridad, en una especie de inframundo. El destino que le sobreviene, el ser aprisionada, y el lugar en donde se encuentra, nos dicen quién y qué es ella. Su prisión es el reflejo de su propia naturaleza. El lugar de encierro subterráneo es una vasija completamente contenedora, un receptáculo. Dánae es en consecuencia nada más que útero y madre. No sólo puede concebir sino también contener al bebe, llevándolo a término; lo contiene dentro del oscuro calabozo, dentro de la imagen del útero, incluso dos o cinco años después de su nacimiento literal.

Para concebir, el alma debe percibirse a sí misma como, y llegar a ser completamente, una prisión inframundana. Debe retirarse completamente del mundo visible y de todos los lazos que le atan con ello y ser un útero, un receptáculo, completamente invisible. Las ideas de un amante, una relación, una asociación, de deseo, lujuria y del éxtasis de hacer el amor no tienen cabida aquí. La concepción toma lugar en el inframundo.

El correlato del alma como Dánae quien es un útero completamente concebidor es la lluvia de oro en la cual Zeus llega hasta ella. El engendrador no se le aproxima de forma violenta, ni como un intruso-penetrador dentro de su prisión o dentro de ella misma; no hace estallar los muros de su prisión, sino que se filtra o fluye dentro de la vasija. Mientras que Dánae como la que concibe y contiene subsiste, Zeus en su forma de lluvia que se filtra es aquí, por decirlo así, absolutamente no existente como él mismo, como persona y sujeto; se ve reducido a, disuelto en, ser nada más que el semen fecundador, sin rostro, anónimo. Sin embargo, en tanto que oro, es la misteriosa sustancia interior de la mente o del espíritu, semen en su naturaleza de luz divina, el misterioso origen de la vida.

En comparación con el Zeus del mito de Sémele, podemos decir que la lluvia de oro es el relámpago contenido, pacificado, primero coagulado en forma sólida (oro), pero luego esta forma sólida desaparece de nuevo o incluso se vuelve líquida en la lluvia.

La noción narrativamente representada en la historia de Dánae es aquella del alma que quiere concebir y estar preñada. Es únicamente la imagen de la impregnación, concepción y embarazo. No es la imagen del dar a luz, ni del proteger, nutrir, cuidar maternalmente, criar al niño recién nacido. Dánae, como todas las figuras míticas, no es una persona, un ser humano, sino la alegoría de un concepto. El concepto de la concepción nos dice que el correlato del útero es el semen, no la persona a quien pertenece el semen. Podemos recordar aquí que en muchas culturas antiguas el acto sexual entre un hombre y una mujer no era pensado como algo importante para la procreación. Se pensaba que el padre real era un espíritu. Nosotros aún tenemos un rastro de esto en nuestra cultura en la idea de la Virgen María siendo fecundada por el Espíritu Santo.

El fruto de esta unión entre Dánae y Zeus es Perseo. Así como su madre es inframundana, así también él tiene una relación con la profundidad del inframundo. El hecho de que pueda preservarse cara a cara a la Medusa Gorgona nos recuerda la solidez de los muros de la prisión de su madre, mientras que en Dionisos tenemos desmembramiento, corrupción fermentadora y delirio, en perfecta concordancia con la absoluta auto-entrega de su madre. La lucha con la Gorgona, el demonio del inframundo, a diferencia de aquellas de Hércules, no tiene el propósito de simplemente matarla y extinguirla, sino de liberar algo precioso de las profundidades hacia la vida, concretamente Pegaso, la poesía. Este podría ser un efecto de la lluvia dorada.

Dánae es, como Core, una figura del inframundo. No obstante, mientras que Core está en su estado virginal y necesita ser ultrajada en el inframundo, Dánae es, por decirlo así, una Perséfone desde el principio, no hay necesidad de iniciación, ni de una transición de doncella a mujer y posible madre (útero).

Alcmena y el momento del establecimiento del alma en la realidad pragmática

Sémele desapareció en Zeus o en la unión con él, Zeus en su unión con Dánae fue reducido al abstracto misterio-divino origen de la vida y desapareció en la unión con ella. En ambos casos—mujer y relámpago consumidor/mujer como vasija sólida y lluvia de oro filtrándose—el encuentro fue fundamentalmente asimétrico, un lado u otro tienen una decidida preponderancia. Por contraste, si Zeus aparece ante Alcmena en la forma de su esposo, Anfitrión, entonces ella experimenta una unión con una pareja de igual posición y peso, una unión balanceada, en la cual ambas personas mantienen su lugar firmemente en la realidad. Por lo tanto, aquí tenemos una verdadera pareja. Su unión no se produce a través de una frontera de "especies" fundamental entre ellos, ambos son seres humanos.


Alcmena no es una doncella (Core) ni tampoco tiene conexiones con el inframundo, sino que desde el inicio es una esposa consumada en la esfera social humana, una Teleía. En este sentido, su unión sexual con su esposo es un hieròs gámos en el antiguo sentido griego del mundo. En la actualidad en los estudios religiosos este término es usado en el nuevo sentido introducido por los neoplatónicos (Proclo), como una unión particular entre dioses y como perteneciente a "cuentos místicos". Pero, como explica Kerényi, originalmente la expresión hieròs gámos fue usada para la consumación de un matrimonio entre mortales, en especial para el primer encuentro sexual si este era llevado a cabo de acuerdo a los ritos y costumbres prescritos por Hera. Hera como Teleía preside en particular sobre la transición del estado virginal de una mujer al de la esposa legítima, la esposa consumada (Teleía). Y el contraste a hieròs gámos era methemerinoì gámoi, "matrimonios cotidianos", que eran encuentros sexuales con prostitutas.

En este mito el alma se imagina a sí misma como mujer humana empírica real en una unión consigo misma como un marido humano empírico real. Pero puesto que esto es un hieròs gámos, un matrimonio de acuerdo a las reglas de Hera, que en sí misma es Teleía, Alcmena, también, se vuelve una Teleía. En el acto realizado en el espíritu y de acuerdo a las reglas de Hera, la mujer precisamente como esposa humana es—implícitamente—en sí misma Hera. Y su marido, Anfitrión, en tanto que marido humano participando en el hieròs gámos, de igual manera es—implícitamente—ipso facto Zeus Teleios, aquel que brinda cumplimiento o perfección a su mujer (cumplimiento en cuanto al estatus social de "esposa").

Por lo tanto tenemos una cuaternidad. (3) En el nivel explícito empírico humano tenemos la pareja Alcmena y Anfitrión, mientras que en el nivel implícito e invisible divino tenemos a Hera y Zeus. Pero lo que aquí es esencial es que el nivel divino permanece invisible, meramente implícito; más que eso: está fundamentalmente sublado, no se ha convertido en una realidad en su propio derecho. Más bien, aquí es meramente el reflejo de la profundidad interior o del significado simbólico de la relación interhumana en el sentido de un hieròs gámos. Así que aquí no hay una verdadera cuaternidad. En verdad, solo hay dos realidades, Alcmena y Anfitrión, y Hera y Zeus no son nada nuevo y adicional a ellos: tan sólo son el aspecto profundo interiormente divino de los dos humanos en sí mismos si, y durante el tiempo en que, realizan el rito de un hieròs gámos. Por llevar a cabo este rito, por así decirlo, se ponen vestiduras divinas. Por lo tanto, aquí los dioses no tienen realmente una existencia propia. Están de forma lógica completamente reflejados en los dos humanos y por lo tanto son "internos" a ellos.

En éste momento particular de la verdad del alma que es retratado en este mito, el alma se instala completamente en el plano mundano, en el lado empírico humano, en la realidad social. El hecho de que "Zeus" aparezca ante Alcmena en la forma humana de su propio esposo también refleja que el propio otro del alma ha sido humanizado y perdido su otredad fundamental. No hay realmente un cruce de este lado al más allá, o viceversa. De hecho, una frontera entre dos reinos fundamentalmente diferentes, entre este mundo y el de más allá, no entra en juego aquí. La diferencia entre dos reinos separados por un linde fundamental precisamente ha sido reducida a la otredad social ordinaria del esposo y la esposa en este lado de la frontera. No hay un interés porque la verdad desnuda sea encontrada en lo agreste, o por la princesa con las manzanas doradas en la montaña de cristal, ni un languidecer por ser visitada por el relámpago absolutamente consumidor o por que la lluvia divina de oro sea aceptada/concebida por una oscura vasija inframundana. El alma, en este momento de su verdad, se satisface con ser plenamente humana y con establecerse en la realidad positiva. Una iniciación o un encuentro real del alma consigo misma como su propio otro o un avance aventurado por parte del alma a su propio país difícil de alcanzar no tiene lugar aquí.

En términos de historia cultural, podríamos decir que aquí el estadio de existencia mítico-ritualista ha sido abandonado y que la esfera de la religión ha sido introducida, una religión en la cual los dioses ya no son más epifanías, realidades experimentadas en la naturaleza (por así decirlo universalia in re), viviendo cara a cara, sino que se han vuelto mentales, habiéndose retraído a la mente humana y por ello ahora solo tienen una existencia simbólica sublada en la fe de uno o en la propia actitud piadosa, como concepciones en la imaginación humana (por así decirlo universalia in mente) y como contenidos de la interpretación privada de la vida real. Como los objetos destinados a la adoración de uno mirando hacia arriba, confirman el establecimiento unilateral del hombre en este mundo y su mero "sueño" de lo otro. En el presente caso, Hera y Zeus son simplemente la formulación del hecho de que el fenómeno social real de un matrimonio en tanto que real por y en sí mismo y como autosuficiente es experimentado como teniendo (o asignándosele) su propia profundidad interna y su significado (religioso) más elevado. La situación desde luego aun no es una situación moderna, psicológicamente profunda, donde los dioses podrían ser imaginados como imágenes en sí mismas, en nuestro propio inconsciente. Más bien, aquí los dioses y el significado religioso son factores sociales, expresiones personificadas de los valores y normas de una comunidad social (en nuestro caso valores y normas concernientes al matrimonio) y al mismo tiempo la personificación de la autoridad absoluta que autoriza tales valores. Pero ya hay abstracto-formalmente (estructuralmente) una cierta similitud con la situación moderna en la que un más allá real tal como el que se expresa en lo alto de la montaña de cristal ha sido eliminado, y en el cual los dioses son solo ideas o imágenes en la mente humana.

Sin embargo, con el hieròs gámos el significado de la narración de Alcmena no está agotado. Hay otro aspecto entero que complica el asunto. En su unión con Hera, Zeus es el hermano-esposo. Como tal o como Anfitrión convertiría a Alcmena-Hera en la Teleía, pero no podría ser padre de un niño. Zeus es padre solo cuando no es hermano-esposo, sino cuando es, en el sentido más amplio, el origen de la vida (que apareció ante Dánae como la lluvia de oro y ante Sémele como el relámpago). El acto sexual normal entre humanos como hieros gamos no es en sí mismo reproductivo. Solo se vuelve reproductivo si además el origen de la vida misterioso y espiritual también entra en juego. Este último no tiene nada que ver "arquetipalmente" con el acto sexual humano ordinario, sino que es algo independiente que deriva de un reino "ontológico" o "arquetipal" completamente diferente, el cual puede acompañarlo o no. Es una característica especial de la mitología griega que éste Dios, Zeus, encarne esas dos funciones casi opuestas.

Por lo tanto no tenemos un simple matrimonio cuaternario. Esto se complica porque Zeus aparece aquí en dos funciones diferentes, presentándose como parte de la cuaternidad y metiéndose en ella. En el primer sentido, es simplemente el hermano-esposo de Hera y como tal el aspecto profundo interior de Anfitrión como el esposo normal que Anfitrión es. Hasta este punto, todo es comme il faut. En toda unión sexual legitima, existen estos dos niveles, el nivel empírico humano y el nivel de significado interior de los acontecimientos empíricos de la pareja divina. Pero aquí Zeus también y en adición está presente como el resplandeciente destello del misterio del misterioso origen de la vida, algo comparable al Espíritu Santo. Sin embargo, el punto en este momento de la verdad del alma es nuevamente que la fuerza de la paternidad espiritual se oculta completamente a sí misma en la forma de lo normal, lo común, de lo empíricamente real y familiar. No se vuelve visible y explícito; de hecho, permanece completamente inadvertido. El misterioso origen divino o espiritual de la vida se encuentra oculto y ocluido en la consumación factual del matrimonio. Aquí el alma no busca confrontarse consigo misma en una epifanía o revelación directa de Zeus como el engendrador, como ocurría con Sémele o Dánae, o, para este caso, con la Virgen María (la Anunciación).

Solo después del hecho, cuando existe una discrepancia entre las experiencias de Alcmena y Anfitrión, se deduce la participación de Zeus como un Otro. En este sentido, el lado del alma en su otredad fundamental se hace presente en esta historia, después de todo; sin embargo, solo como una conjetura, no como una revelación. Como una inferencia, como una conjetura, la presencia de Zeus es solo una idea en la mente humana. Realísticamente hablando esta conjetura se reduce a la observación de que Alcmena ha quedado embarazada. En el presente mito, este hecho se explica religiosamente como el misterioso origen de la vida (y no solo como el esposo humano) yaciendo junto a Alcmena, mientras que hoy para nosotros el diagnóstico de un estado de embarazo, como-tal-impredecible, no necesita ni recibe una interpretación religiosa. Lo dejamos sin explicación y sin profundidad religiosa como un hecho fortuito meramente biológico, un suceso accidental en la esfera de la positividad sin ningún tipo de significado. Por lo tanto incluso con respecto a Zeus como el misterioso origen de la vida tenemos que darnos cuenta de que en esta constelación particular prevalece la postura religiosa (en contraste a la colocación ritualista o iniciática) y que además aquí el alma se ha establecido en el lado humano y permite la realidad de la presencia de lo divino solo vía especulación después del hecho, no como experiencia iniciática inmediata.

Cualquier niño procedente de un hieròs gámos es ipso facto un Hera-cles, una gloria de Hera. Pero Hera también esta celosa de este niño, porque sabe que el padre no puede ser su hermano-esposo o que Zeus no se limita a sí mismo a ser su hermano-esposo y en este sentido se escapa de ella, le es infiel.

Heracles en tanto que el fruto de esta unión pertenece completamente al mundo empírico. Su tarea es la de establecer firmemente y estabilizar la colocación humana en éste lado, en la realidad social, en el mundo empírico, y protegerla de la embestida del otro lado del alma, el cual ahora aparece como monstruoso. Es por esta razón que debe luchar y eliminar a los monstruos del inframundo, uno después de otro—no para ganar un favor de ellos, sino para cerrar completamente la puerta al otro lado de forma más segura. En tanto que enraizado completamente en la esfera social humana, tiene que realizar trabajos. Y de forma similar, tiene que ser el gran sufriente, tal como Jesucristo (Dios vuelto hombre en esta tierra), sin que su sufrimiento tenga de alguna manera la naturaleza de una iniciación (como por ejemplo con Dionisos). Es solo sufrimiento llano, simple dolor. Pero el otro lado de ésta mundanidad suya es que en el final, en su vida después de la muerte, es recibido en el Olimpo (4) y se casa con Hebe, la versión joven de Hera. Esta dualidad de las esferas se corresponde desde luego a la dualidad en los niveles del matrimonio cuaternario y al hecho de que el alma en este particular momento suyo de su verdad ha entrado en el estadio "religioso" y se imagina a sí misma de acuerdo a éste.

Heracles podría no haber sido el producto de la unión entre Sémele y el relámpago, ni de Dánae y la lluvia de oro. A la inversa, un Perseo o un Dionisos posiblemente podrían no haber sido la descendencia de la unión de Alcmena con Zeus como Anfitrión. En el mito, los padres y la forma de la unión por un lado, y el hijo y sus características por el otro, se explican mutuamente. Son tautológicos. Ahora, Heracles es, dentro de la mitología, aquella figura que activamente clausura el modo mitológico-ritualista de ser-en-el-mundo y de este modo prepara el terreno para aquella nueva postura caracterizada por la religión y la filosofía, la metafísica.


Notas

1. Tertuliano, Adversus Praxean 26.

2. C.G. Jung, Letters 2, p. 455, a Carol Jeffry, 18 de junio de 1958.

3. Pero nótese la diferencia con las cuaternidades con las que trabaja Jung, donde el otro trascendente (interno, inconsciente, arquetipal) de una persona es contra-sexual (v.g. el Adepto y su Anima, la Soror y su Animus).

4. Los muchos paralelos entre Heracles y Cristo (Cristo como dios vuelto enteramente hombre, Cristo como vencedor del inframundo, Cristo resurrecto) fueron advertidos y apreciados por la Iglesia temprana.

junio 30, 2012

Este orgulloso capitán de la historia



La idea del mal, como una potencia natural que nos daña y se opone al equilibrio moral, invoca la ingenua seducción del hombre cotidiano que soy. Pero un matiz más abrumador de ésta misma idea, algo que en verdad ha fascinado mi existencia, es la del mal visto como la sobrenatural indiferencia del cosmos hacia el ser humano. Llevo años embelesado con esa idea. Bataille, Lovecraft, Jung, Machen, Hillman, Giegerich, Camus, Cioran, Borges, Pessoa y tantos otros. Todos ellos urden la trama de la ciega ruta de un “dios” que nos aplasta no porque nos odie o nos castigue, sino porque nos ha olvidado, justamente en el momento en que hemos sido creados. Como Teseo olvida Ariadna en Naxos, y se lanza a una nueva conquista, no por voluntad, sino porque el destino es un don ineludible.

Este poema de León Felipe, cuyo titulo es el titulo de esta nota, me remonta a esa idea que aun no he podido concretar en las palabras justas.


Porque tal vez seamos la obra de un Dios monstruoso e
inmisericorde,
señor Arcipreste.
Y si nosotros estamos hechos de una substancia
monstruosa e inmisericorde,
¿porqué ha de ser piadoso nuestro Dios?
¿Quién tiene piedad entre los hombres?
Además…
¿no es la vida una cadena de mandíbulas abiertas y
devoradoras?...
Y si la lombriz se traga a la simiente,
la gallina a la lombriz,
y el hombre a la gallina…
¿Porqué Dios no se ha de tragar también al hombre?
¡Gran manjar es el hombre!
¿No ha pensado usted nunca, señor Arcipreste, que bien
podemos ser
el alimento de un Dios glotón y monstruoso
y que estamos aquí,
como en un túnel descomunal y oscuro,
como en un gran esófago,
descendiendo,
descendiendo,
descendiendo lentamente,
pasando por los sórdidos, torcidos y laberínticos
intestinos de la Historia?
Alguien nos ha tragado,
alguien nos ha tragado, borracho, en un festín…
Y nos seguirá tragando eternamente.
Aquello que ha sido, es lo que será…Ésta es la ley
¿verdad?
Y a veces yo imagino -¡qué cosas imagino, señor
Arcipreste!-,
a veces imagino…
que nos defeca un Dios glotón y monstruoso.
Siempre le andamos buscando orígenes y definiciones
a este “orgulloso capitán de la historia”:
El sueño de un Dios…
El soplo de un Dios…
La cópula amorosa de un Dios…
Pero he aquí el último hallazgo existencialista y
filosófico:
El excremento de un Dios.
¿Quién protesta?
¿Quién grita y se tapa las narices?
¡Basta!...Pero vosotros ¿qué queréis?
¿Qué es lo que usted desea, señor Arcipreste?,
¿qué sigamos aquí eternamente cantando Te Deum
detrás de las batallas?
¡Somos el excremento de un Dios!
Y todo se repite…y se repite el excremento
¡Se repite…se repite!
Pero que no se alarme nadie.
Todo es sólo imaginación.
Imaginación de un viejo poeta loco
a quien no hay que hacerle mucho caso…
-¡Eh!...¡Boticario, buen boticario,
véndeme una onza de almizcle
para perfumar mi imaginación!


julio 26, 2011

Xolotl o del movimiento anímico



Por: Alejandro Chavarria Rojo

El motivo analizado acerca del dios Xolotl aparece en el mito de la creación azteca denominado “de los cinco soles”, en una versión que relata como después de que el dios Nanauatzin se convirtiera en el sol y Tecusistecatl en la luna, ni el sol ni la luna se movían.

“Cuando el sol y la luna estaban estáticos, los dioses dijeron: “¿cómo podremos vivir? No se menea el sol.”

Lo relatado es sorpresivo si se tiene en cuenta que luego del sacrificio de dos dioses nada pasa, la luna y el sol han nacido pero no se mueven. El problema del movimiento es lo que inicia y da contexto a este episodio de la figura de Xolotl.

El movimiento ha sido un tema importante en la historia de la conciencia, preocuparse porqué las cosas se mueven y no están estáticas ha sido tema fundamental para el desarrollo del pensamiento. Quizá el debate más relevante acerca de este tema es el entablado entre las ideas presentes en Heráclito y en Parménides.[1]

Desde la perspectiva psicológica podemos decir que la inmovilidad del sol y de la luna, suponen la petrificación del flujo psíquico en una fase del arquetipo, mientras el otro matiz aún no aparece, pues su momento de existir todavía no llega, existe como potencialidad, como posibilidad de ser. Desde la dimensión de lo quieto, el momento en que el sol está inmóvil es todo lo que hay, inútil seria pedir que exista algo distinto, desde la óptica de lo dinámico, el sol es su movimiento y éste se encuentra como potencialidad en su momento presente, es decir en su estatismo. Su dinámica prevalece a pesar de su falta de movilidad, o mejor dicho su falta de movilidad es lo otro necesario de su dinámica.[2]

La petrificación del movimiento psíquico no es necesariamente un suceso desgraciado, como todo hecho autónomo tiene una estructura fincada en la necesidad. A veces la parálisis (que etimológicamente es una descomposición indeseable) ocurre como señal de la putrefacción de un estadio que muestra una fase de transformación de la materia psíquica. Esta señal puede ser un síntoma de cualquier tipo, un símbolo en el sueño, un accidente, una enfermedad o una forma atemorizante. No solo es un medio defensivo como el entumecimiento o el pánico que congela (aunque también lo es y resulta una regresión involutiva para el que teme, sin percibirlo, enfrentar el transito de la muerte), además es la señal de que algo ha entrado al mundo de la conciencia y es demasiado sorprendente para actuar ante él.[3]

Una enfermedad también puede detener el movimiento, desde padecimientos incapacitantes (paraplejia, hemiplejia, parálisis intestinal, paro respiratorio, paro cardiaco, nombres que nos remiten a la fijeza), hasta males menos estruendosos como un simple resfriado o un dolor de cabeza; todos ellos trastocan la dinámica cotidiana de la exigente vida moderna y obligan a la persona a detener el movimiento. En nuestro compulsivo actuar, todos estos padecimientos resultan límites indeseables para la conciencia egoica y su desenfreno, pero resultan en cambio favorecedores para el movimiento psíquico, pues la compulsión de nuestras actividades casi siempre nos vuelve ciegos ante la idea que desarrollamos de forma inconsciente y bajo la cual vivimos ordinariamente, y es que la insensibilidad del hombre ante el plano psíquico provoca que su trajín usual constantemente vaya en contra del flujo de la vida anímica e inclusive pretenda prescindir de ella, dejando yermo y desahuciado el campo de acción del alma. La psique detiene entonces de la manera que le es posible esta repetición vacía de reflexión y así nos vuelve pacientes.[4]

En el mismo mito azteca de los cinco soles, que es el mito de creación, cada ciclo de renovación y destrucción termina con el detenimiento del ritmo normal del sol correspondiente; el universo es destruido y de nuevo conformado, pero para ello es necesaria la demora del movimiento. El ser inmóvil es el principio y fin de la creación, la materia de construcción y el momento de culminación del tiempo, la oscilación es eterna entre lo que avanza y lo que se detiene.

Además el movimiento del sol y de la luna es un ejemplo simbólico de la citada transición de la dinámica a la petrificación y viceversa. En el mito, el sol lucha con las bestias y los demonios del inframundo, para salir avante y el universo no decaiga en la oscuridad; a su paso el peligro de morir inmóvil es siempre latente, pero sino fuera por esto no habría una noche ante la cual contemplar el mundo de una manera distinta, más obscura, más lenta, más profunda. El sol casi siempre triunfará. Por su parte, la luna contiene en su forma la mutación constante, ella también lucha contra el sol pero pierde (juntos a sus 400 hermanos), sin embargo su derrota (su inmovilidad) es parte de su movimiento pues mientras el sol sólo cambia de posición, la luna, a causa de su desmembramiento, puede cambiar de forma en sí misma.

Detenernos, por tanto, es un acto necesario para favorecer la reflexión, pues otorga la oportunidad inapreciable de sentir el movimiento psíquico del que somos parte y del que casi nunca nos hallamos conscientes. Por eso podemos decir, nuevamente, que la inmovilidad es parte ineludible del movimiento general del sistema lógico de la psique. Y por eso la inmovilidad de, y ante, los dioses es imprescindible para reconocer cuál es la faceta que requieren de la acción vigente, que sacrificio necesitan para ser honrados.

Entonces dijeron los dioses:

“Muramos todos y hagámosle que resucite de nuestra muerte”

Para pasar de la inmovilidad al movimiento explicito, es necesario el sacrifico de los dioses, dar sus vidas para crear una vida nueva. El sacrificio es la actividad ritual primordial en la que el hombre se une en ofrecimiento a los dioses que lo rigen. En dicho acto convierte su acción ordinaria (representada por el objeto) en movimiento psicológico (perteneciente al ámbito de la divinidad), hace sagrado lo que no lo era factualmente.

El sacrifico puede tener muchas funciones visto desde diversos ángulos: como una forma de alejar de la comunidad el instinto agresivo, por ejemplo, o la manera de mantener la fuerza de un rito necesario para la estabilidad política del grupo. Psicológicamente el ritual sacrificial promueve la religación del hombre con la sintaxis del alma a la que pertenece, es decir del “espacio profundo” que la psique abarca. Se reúne, de esta manera, con el momento prístino en que el mundo fue creado (in ilus tempore), a través del sacrificio de los mismos dioses a los que sirve.

El objeto sacrificado se convierte en otra cosa, abandona su sustancia positiva para dar paso a la negación que lo transformará en algo que no pertenece más al antiguo mundo, lo convierte en un objeto sagrado. Todo ello vuelve al hombre consciente de una dimensión oculta del alma que lo rige, el transito del objeto a la sacralidad es la proyección del paso a la consciencia de lo hasta entonces inconsciente.

El sujeto brinda su holocausto a los dioses y reconoce con ese acto la presencia divina, admite con su sacrificio que él es parte de una trama que lo supera y que su vida es gobernada no solo por su ego común, sino por una miríada de figuras que llamamos dioses, demonios, daimones, shides, etc. A través del acto ritual del sacrificio el hombre abre su conciencia al hecho de que no está solo en este mundo y de que su vida es un correlato cuya otra versión es mediada por lo que no ve.[5]

En el sacrifico el objeto no se pierde, se vuelve un camino para la conciencia, un mediador (un daimon) entre el mundo sagrado y el mundo terrenal, con todo lo que ello implica, el éxtasis, el horror, la culpa. Es el paso dialectico del devenir en el que lo ganado hasta cierto momento necesita ser superado y conservado, por la nueva estructura que se impone.

Algo tiene que ser destituido de su forma positiva para dar lugar a la dinámica profunda de la psique. Se alimenta a los dioses de nuestra conciencia de ellos, pues lo que desean es el reconocimiento de su existencia, no la sangre, ni el cuerpo, ni la muerte, como elementos literales, más si como símbolos de acuerdo y subordinación.[6] Por ello todo transito requiere este cambio ritual y este despertar a lo desconocido.

La neurosis es la manifestación de la necesidad del sacrificio. Se ha dicho que éste acto es una vía de acceso a la conciencia, podemos decirlo de ésta otra forma también: el sacrificio hace evidente la verdad del momento presente, reificando, o actuando de manera consciente lo que solo se había manifestado como acting out, como compulsión neurótica.[7]

En la vida común recurrentemente las personas deben sacrificar lo obtenido en un estadio, para dar paso a otro más complejo, lo contrario es la ilusoria fijación de la persona en un momento que no le corresponde. El hecho es que el sujeto no ha de llegar al momento presente pues ya esta en él, mas su conciencia no se encuentra a la altura del mismo; sacrificar en este ámbito implica soltar los antiguos hábitos, las ganancias secundarias, los objetos preciados y todo aquello que mantiene la mirada fija en lo que ha sido, para poder entonces atender a lo que es, posicionándose en el tiempo vigente.

En el caso del mito de Xolotl, los dioses recrean un universo, pero únicamente dos de ellos sacrifican su vida, es por tanto necesario que los demás dioses se hagan participes del mismo sufrimiento, de la verdad en la que se encuentran reunidos, pues el transito de un universo a otro no es como el paso de un lugar a otro justo al lado del primero, sino que presupone la superación absoluta del antiguo cosmos. Si los dioses permanecieran intocados el mundo antiguo no podría renovarse. Los dioses necesitan recrear ritualmente el acto que simbólicamente Nanauatzin y Tecusistecatl representaron, para ello ofrendan su vida como una afirmación de su comprensión total del momento presente.

Los dioses acuerdan morir para crear la nueva vida, que es otra forma de decir que su estructura actual dará paso a un nuevo estadio, en el cual persistirán superados. El sacrificio de los primeros dioses creó al sol y a la luna pero no permitió el paso de la forma a la dinámica pues ello necesita la destrucción del mundo total al que estos pertenecieron.

El sacrificio, por tanto, es la ruta necesaria para que el nuevo mundo se instaure, el caos surge del orden existente y lo destroza al tiempo que lo conserva y lo renueva. Por eso el sacrificio siempre pertenece al orden del trauma, pues la muerte es temible y estruendosa y su huella persistente. No es una cuestión en donde el individuo tenga alguna elección, pues el cambio ocurre siempre a su pesar, y aunque no lo desee su corazón periódicamente es arrancado de su pecho y ofrecido a las deidades a las que pertenece, pues su sangre no es su sangre solamente y, como los dioses, debe ofrendarla para acceder al reino de la comprensión.

“…y luego el aire se encargó de matar a todos los dioses, y les dio muerte,…”

Ehecatl es el dios del viento, debemos recordar que el viento es simbólicamente una representación del logos primordial, del espíritu que insufla la materia y la anima con vida nueva. No solo en la teogonía azteca tiene el papel de motor primigenio, por ejemplo en Juan I se puede leer: “En el principio era el logos y el logos era con Dios, el logos era Dios”.

Si despojamos a la palabra espíritu de los prejuicios modernos, heredados del dualismo en el pensamiento, podemos ver que ésta expresa la “fuerza viviente” que inunda con su flujo todo lo que existe. Esa fuerza la podemos entender como el contexto de relaciones que persiste entre cada fenómeno que forma el universo, dicho de otra manera el espíritu es la subyacente a todo lo existente, a todo lo positivo.

La naturaleza del espíritu, sin embargo, no es positiva, no existe como existen los árboles y los animales, su ámbito es el mundo de las ideas, la noesis que no pude palparse pero que constituye la actividad profunda de todo aquello que conocemos.[8]

El viento es, igual que el espíritu, intrínsecamente activo, es más, es el movimiento en sí. Es la dinámica que erosiona incluso las rocas más firmes. El viento no está quieto aun cuando mengue, está presente siempre y su halito es común a todo lo que hay sobre la faz del mundo. Él hace viajar las nubes que esparcen la vida, da vitalidad a lo inerte, y promueve la transformación de lo seres.[9]

Ehecatl, sopla para matar a los dioses, su aliento de obsidiana corta los lazos de los mismos con su existencia presente, los lleva al reino de la muerte, que también es el plano de lo psicológico, del movimiento interior.[10] Sabemos así que la dinámica de la psique ocurre primordialmente ahí donde no es vista, en el entorno de lo sagrado.

Por tanto, el viento es la imagen de una dinámica diferente a lo que concebimos como movimiento común. Es un cambio de forma en un nivel estrictamente distinto al de las cosas visibles. Es el movimiento interior de los fenómenos, aquel que los lleva su plena realización. El cambio que se aproxima desde dentro del fenómeno, como lo inadvertido que también es, pero que aun no es conocido. Es en suma un movimiento dialectico.[11]

Ehecatl mata a los dioses porque la antigua dinámica debe ser reemplazada por la nueva forma que ya ha sucedido; el sacrifico, como ya se dijo, no instaura en si un nuevo universo sino que abre la mirada ante el universo que ya ha cambiado. De esta manera, la muerte de los dioses, el movimiento y el viento son lo mismo: símbolos de la toma de conciencia en cuanto a la mutación constante del espíritu.

Para la visión del sentido común, por otra parte, el cambio no es siempre bien visto, la destrucción del orden anterior es percibida como un momento caótico y mortal. Es mortal porque el desprendimiento de la conciencia de su existencia previa conecta a la misma con su profundidad lógica, que se identifica, como ya se advirtió, con el mundo de los muertos, ahí donde las cosas se despliegan como proceso. La muerte es el movimiento del ser, la exaltación de su esencia profunda que no es inerte, aunque a veces lo sea.

Es caótico porque la nueva acomodación de las estructuras resulta en una forma siempre más primitiva y más salvaje que la forma anterior, que ya estaba completa en sí misma. Esta nueva configuración está llegando a ser para la conciencia, y será más compleja con el tiempo, pero al principio es torpe comparada con el dominio sobre si que había en el universo anterior. Por esto podemos decir, que el viento también es el soplo interior de la conciencia al continuar el camino para llegar a sí misma.

Vemos porqué para el sentido común el cambio es un suceso traumático, al que se resiste de todas las formas posibles, pues sus ojos y oídos están habituados a aquello que conoce, en cambio lo desconocido, aquello que se conocerá, es temible, pues con lo inadvertido llegan nuevas tareas para la conciencia, nuevas costumbres, llega también su otro sombrío, lo inconsciente de sí, que teme y evita. Por ello ha de sacrificar no solo sus hábitos, sino su propia noción de sí misma, ya que el encuentro con el otro es la advertencia del nuevo plano que ha emergido. Esa es la noción detrás de la muerte de los dioses y lo oculto de la experiencia neurótica.

“…Y dicen que Xolotl se rehusaba a morir y dijo a los dioses: “¡oh dioses! no muera yo”, y lloraba de tal manera, de suerte que se le hincharon los ojos de llorar, y cuando a él llegaba el que mataba, echo a huir y se escondió entre los maizales y se convirtió en pie de maíz que tiene dos cañas; y los labradores le llaman Xolotl a este tipo de maíz. Otra vez se echó a huir y se escondió entre los magueyes, y se convirtió en maguey que tiene dos cuerpos que hoy se llama mexolotl. Otra vez fue visto y echó a huir, y se metió en el agua y se hizo pez, ese que hoy se llama axolotl (ajolote), y de ahí lo tomaron y lo mataron.”

El cambio es percibido como muerte para una instancia que pretende ser inamovible; su identidad es entendida como acumulación y por tanto la pérdida significa el desgaje de su noción de sí misma, de su seguridad propia. Dicha noción puede ser representada por el ego, con su existencia limitada y temerosa.

Pero el ego no es una idea que tenga como función el ser únicamente limitante, su fundamento es en principio la protección del individuo ante los embates del medio y ante la peligrosa unión natural. Es el mediador entre dos mundos complejos. El dilema surge cuando el ego se identifica con la totalidad de la psique y olvida su papel dentro del contexto anímico, así se equipara él mismo con lo divino e instaura su visión hegemónica sobre todo acontecimiento, y el culto al alma se torna en culto al ego.

En el transcurso del mito de Xolotl, él se niega a reconocer la necesidad del cambio inherente a todo sistema, no desea morir, dejar de ser lo que es para ser otro, podríamos pensar que así la trascendencia le está vedada, pero esto seria muy sencillo. Desde la perspectiva del mito mismo sabemos que Xolotl emprende un viaje en su afán por huir del cambio, lo cual nos indica que a pesar de su reticencia está inmerso, sin saberlo, en la dinámica misma.

Podemos entonces suponer que el ego es aquella faceta de la psique que necesita encarnar el proceso dinámico de una manera literal para llegar a ser consciente del mismo. Necesita hacer el viaje, tocar la llaga para creer en la forma presente del momento psicológico. Su huida es la manera en que se lanza al pleno conocimiento. Sin ser consciente de ello, su viaje lo ha de llevar al nivel en el que ya se encuentra, pero sin el viaje no podría estar a la altura del entendimiento.

Esto recuerda a aquellos viejos cuentos en donde un maestro (o un sueño) ordena a su discípulo llevar a cabo una búsqueda ardua y tremenda, y al final de la misma, el discípulo conoce que su meta estaba desde el principio en él mismo.

De aquí surgen un par de puntos que es debido aclarar. Lo primero es que el camino es necesario recorrerlo, pues en su transcurso el sujeto (que no es el sujeto empírico sino “el alma”) sacrifica su visión común de las cosas y se enviste de una nueva perspectiva, así la meta no es el lugar al que se llega, sino la nueva posición lógica del que llega, la adecuación a la sintaxis imperante. Lo segundo es que para emprender el viaje es requerido ya estar en el sitio al que se pretende ir. Es decir, la colocación precede a su descubrimiento. No se puede, por tanto, insertarse en el proceso de hacer alma si no se parte del “alma” misma.

Xolotl muere como los demás dioses, pero no como ellos, trasciende su estado fijo a través de la huida, del síntoma[12] que lo guía hacia lo que ya es. El síntoma es necesario porque reúne a la conciencia inconsciente de su estado actual con la comprensión completa del cosmos que ya lo rige. De ahí su importancia, sin su acontecer ningún descubrimiento seria posible, la conciencia estaría condenada a quedarse petrificada ante la caída del horizonte provecto. La enfermedad, las pesadillas, las obsesiones, los rituales compulsivos, los pensamientos mórbidos, la sangre corriendo, son necesarios, el horror nos está salvando sin proponérselo, pues el síntoma es aquella instancia que, cual Mefistófeles, hace el bien queriendo hacer el mal, que cura[13] al tiempo que hiere.

Esta huida constante, sintomática, nos remite a otro gran escapista de la mitología: el dios Proteo. Es bien conocido que Agamenon buscando el favor del dios Poseidón, a quien había ofendido, sale en busca del sabio que pueda aconsejarle, dicho personaje es el robusto Proteo. Menelao acude primero a la hija del dios, la ninfa Idotea, para cuestionarle sobre la manera de capturar a su padre, pues se sabía muy bien que Proteo es dueño de malas artes que le ayudan transfigurarse y escapar así de quienes acuden a él.

Por fin, Menelao frente al dios lo captura mientras el viejo sabio cambia de forma, primero es un león, luego una pantera, luego un dragón, un cerdo gigante, luego es agua y luego un árbol, solo al final vuelve a su forma original[14]. Pero en realidad no es que Proteo vuelva a ser el mismo, sino que él es su proceso de trasformación, no es otra cosa sino dinámica constante, Menelao no lo atrapa, él es atrapado por el cambio en si.

Desde una visión junguiana clásica Proteo, que es llamado el viejo sabio, es comparable con el Si-mismo, con el núcleo psíquico transformador e integrador. Nosotros podemos decir que el viejo del mar es la tendencia oscilante que nos brinda la realidad del movimiento psicológico y al cual hay que aferrarse ante su naturaleza variante, porque esa es la esencia que nos estructura. Sus múltiples formas se asemejan a la ambigüedad del símbolo que expresa, y Menelao actúa correctamente pues ante dicha multiplicidad el héroe espera a que la imagen lo confronte con la conciencia que ya lo aguardaba, con la noción que resulta del momento simbólico de la reunión con el dios.[15]

El símbolo era antiguamente el objeto que, partido a la mitad, representaba una obligación. El compromiso en el mito proteico es el de Menelao que busca con Proteo que se oculta. Ambos representan facetas complementarias del descubrimiento. El ego, ese matiz literalizador del alma, indagando la verdad de si mismo, encuentra sin procurarlo aquello que lo trasciende, tropieza con su naturaleza inconstante, que ya no es algo suyo, y plantándose ante ella, es superado por la realidad del contexto actual al que pertenece.

Podría decirse que Xolotl no es un buscador activo, como Menelao, éste último va en pos del dios y en su viaje se encuentra con la dinámica, Xolotl en cambio huye de la dinámica y es el dios, entonces, quien lo busca a él. Mientras Proteo muestra la naturaleza cambiante, Xolotl tiene que vivirla por si para entenderla. Pero al final ambos casos indican que a pesar de los múltiples caminos el alma acaba por ser siempre el terreno de toda creación, ya se corra directamente a ella o se huya de su presencia, inextricablemente la lógica del contexto, es la meta que se impone, pero también el camino y la línea de partida.

Esto último se advierte en el hecho de que el viento, la dinámica en si, que busca a Xolotl es una personificación del dios Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, imagen que contiene la idea de la unificación del cielo y de la tierra, es uno de los dioses creadores y coincidentemente también es gemelo de Xolotl. En otro mito se cuenta como Quetzalcóatl - Xolotl viaja al inframundo para traer los huesos de los hombres anteriores y formar a una nueva humanidad, a veces es Quetzalcóatl quien se aventura, otras Xolotl, lo cual no es sino una manera de revelar su identidad.

Los gemelos míticos muestran de nuevo la dialéctica persistente en los procesos psíquicos, pero mientras la imagen se expresa en dos antagonistas enfrentados, o dos complementarios entrelazados, la idea que subyace es que el intercambio entre las características de ambos no es algo que ocurra en lo exterior sino dentro del fenómeno. No hay enfrentamiento externo entre los hermanos sino la superación interna del proceso psicológico.

Quetzalcóatl es el otro de Xolotl, su sombra, que lo persigue para darle el regalo de la muerte, que parece tan terrible en un primer instante. Quetzalcóatl es Xolotl, y ambos son el camino por el que se huye. El objeto es el sujeto y ambos son el proceso que ocurre. Xolotl huye de si mismo, no quiere ser consciente de la verdad ante la que se encuentra, no quiere saber que los dioses han muerto y que el sol y la luna están inertes, huye del nuevo universo que lo contiene, pero secretamente es perseguido por su gemelo, por el dios revelador, es acosado constantemente por el síntoma (el símbolo) que lo guía y lo compromete con su verdad presente.

Sus formas de simbolizar el movimiento anímico en principio hablan de la dualidad inherente del proceso, primero el maíz de dos cañas, luego el maguey doble y por ultimo el ajolote. El maíz se asocia con el dios Quetzalcóatl, y con la tierra en la que el dios Centeotl hundió su cuerpo, podríamos decir que representa al sol que provee de la energía necesaria al hombre para su labor diario.

El maguey, por otra parte, tiene connotaciones lunares, pues es la diosa Mayahuel de quien nace, y el agave es asociado con la fertilidad y la abundancia propias de la diosa. Ella es una deidad lunar que con sus 400 senos alimenta a los hombres con el espeso pulque. Es decir, el maíz y el maguey son los representantes del sol y la luna respectivamente, del movimiento y la inmovilidad del sistema, y Xolotl al ser ambos se identifica y reconoce que la necesidad del cosmos al que sirve es el movimiento de los astros.

El último símbolo (síntoma) que Xolotl representa es el Ajolote. Este animal endémico, es conocido sobre todo porque se le confunde con la larva de la salamandra tigre. Su particularidad son los rasgos neotenicos que presenta su fisonomía, es decir, que a pesar de haber alcanzado la madurez sexual conserva aun características larvarias que no corresponden a su desarrollo. Xolotl se transforma en un ente indiferenciado, tanto como la conciencia que no acaba de comprender el momento que vive.[16] [17]

El ajolote indica que la indiferenciación entre el sujeto y su proceso es un paso de maduración, pero la fijación en él no es algo ante lo que la conciencia se pueda quedar impávida, pues su naturaleza es dinámica. Pero al volverse maíz, maguey y ajolote, Xolotl no solo huye en realidad de su otro, sino que al mismo tiempo es obligado a entregarse a él, y a aceptar paulatinamente la situación que lo envuelve, hasta que por fin la muerte, la superación, hacen presa de su figura regresiva.

Al final del mito vemos claramente que el viaje relatado no es otro que el del alma, que en busca de si se enfrenta a la transformación constante que constituye su proceso. Todos los elementos relatados como momentos distintos y como personajes dispares, no forman sino la unidad del movimiento anímico, que en busca de su propia comprensión haya su ineludible superación.

Xolotl huye, pero no tiene a donde, pues su contexto lo apresa y lo contiene, sin que logre hacer otra cosa que aceptarlo o dejarse poseer por él, es decir, actuarlo compulsivamente. También muestra con su ritualismo que el proceso psicológico es ineludible y que la muerte aquí no es algo indeseable, sino el corolario del alma que es capaz de reconocerse en el nuevo nivel de su marcha, lo contrario desencadena un proceso neurótico en el que se intenta vivir como si el plano psicológico fuera estático, o estuviera anclado a un momento ya superado.

Pero el pleno entendimiento del proceso no es algo que le corresponda al ego como esfera de acción, por ello Xolotl tiene que morir. El último sacrificio del universo imperante es el de su identidad, dar paso a la nueva comprensión de si mismo requiere que las viejas estructuras sean eliminadas y conservadas.

Xolotl es asesinado por el mismo, es un autosacrificio el que se lleva a cabo, pero lo que mata a Xolotl es su otro, la identidad que lo supera, el proceso anímico que ya se despliega y se despide de su antigua forma. La dinámica entonces ya se encuentra en otro estadio, y la conciencia ha llegado por fin a ella. La ego-personalidad ha muerto y surge así el verdadero sujeto de la psicología, que no es fijo, ni es estrecho, al contrario es cambiante e infinito, es el espíritu que subyace a todo lo existente, que envuelve a todo proceso y que sin embargo es invisible, pues su reino es puramente psico-lógico.



[1] Heraclito dice que todo fluye, que el ser siempre existe como devenir y alude como ejemplo el trascurso de los ríos en los que nos bañamos y no nos bañamos, en los que somos y no somos pues la naturaleza del ser es la mutación.

Por otra parte, Parménides niega el movimiento del ser, que para él es único e indivisible, y si así lo es no hay lugar entonces para la transformación, pues a dónde iría o quién otro seria si ya lo es todo. Zenon de Elea da ejemplos concretos de la teoría del ser inmóvil; él usa como modelos sus varias paradojas para obviar la ilusión en la percepción de la dinámica.

Es común especular que la visión de ambos pensamientos se instala en niveles distintos del ser, Heráclito habla de la forma percibida y los eleatas de lo inmanente. Pero bien podría ser que ambos hablaran de una misma idea, que la inmovilidad y la movilidad, fueran partes de la lógica del absoluto, que presenta sus características como móviles e inmóviles a la vez. O podríamos decir de otra manera que el ser es inmóvil en su movilidad o que es absoluto dinamismo. Pues la distinción entre interno/externo y móvil/inmóvil es una forma polarizada, dual, de un suceso que tolera solo parcialmente la escisión, y que únicamente pretende seguir el juego de los pares mientras en su ámbito profundo es la unión de los puestos lo que impera.

[2] El flujo de los arquetipos: sol/luna, padre/madre, movimiento/inmovilidad, vida/muerte, no se encuentra nada más en el momento primario del no-flujo, sino que pervive en todo el relato, el cual representa un holon, en el que cada fase es también el relato completo. Por ello, los sucesos del mito explicitan los matices de ese primer momento que se cuenta. En todo instante el sol y la luna están llegando a ser y ya siendo lo que son.

[3] Como ejemplo un tipo de pesadilla muy común es la acompañada de la parálisis del sueño, que era representada con la forma de un ente (alp) que se montaba literalmente en el soñante y no le permitía moverse a pesar de sus esfuerzos, podían ocupar este papel varias criaturas desde súcubos hasta elfos. Esto nos muestra la irrupción de un elemento inconsciente en la vida nocturna de la persona, del resabio de un mundo desconocido que queda atrapado, en forma de emoción, junto al atemorizado sujeto en el plano positivo de existencia y que guarda el atributo de misterioso pues no pertenece al orden común de las cosas. Es distinto, extraño, un daimon.

[4] Ser paciente es estar abierto a las manifestaciones de la pasión del alma, no de la pasión del individuo, sino del movimiento causado por una dimensión completamente ajena a la realidad positiva, por el dios que vive detrás de las acciones que en el sujeto se manifiestan. De ésta manera todo ego que trasciende su perspectiva es realmente un paciente, pues se sabe guiado (sujeto) por la dinámica profunda que el alma significa.

[5] Así como en la Ilíada la batalla ocurría en dos campos, el mundo psíquico actúa a su vez en dos realidades conjuntas, el nivel literal y positivo propio de la visión egoica y el nivel negativo, psico-lógico perteneciente a la dimensión del proceso anímico Y así como el mundo primordial era el olimpo, el campo psicológico abarca y contiene el nivel literal.

[6] Es debido decir que en nuestro mundo profano los objetos no son los únicos con la capacidad de ser sacrificados, en nuestras expresiones corrientes usamos continuamente este hecho para referirnos a conductas o posesiones inmateriales, sacrificamos tiempo, diversiones, actitudes, oportunidades, etc. La victima del holocausto puedes no tener sustancia física. Pero indefectiblemente lo que muere provoca la religación y el reconocimiento del universo profundo, el movimiento psicológico.

[7] Roberto Calasso refiere una leyenda griega en la que una niña, Carilla, habitante de la ciudad de Delfos, se suicida después de no recibir ayuda del rey, en época de carestía. Aparece una epidemia y el rey pide consejo al oráculo, éste le manda a que se reconcilie con Carilla, la virgen suicida. Después de mucho buscarla, se dan cuenta de su tragedia, y entonces los teólogos deciden recrear la muerte de Carilla de forma ritual, así el rey repite cada acto ocurrido alrededor de la muerte de la virgen, con ello la abundancia regresa, y el rito de cada ocho años se implanta. Éste es un ejemplo de cómo el desacierto no tiene que ver con el acto moral en si, sino con la falta de reconocimiento de la verdad presente. La recreación en el ritual es la aceptación de dicha verdad. Calsso, R. (1988). Las bodas de Cadmo y Harmonía. Barcelona: Ed. Anagrama.

[8] Para el sentido común puede ser incomoda la noción del espíritu como algo no empíricamente verificable, se entiende mejor su naturaleza cuando advertimos la importancia del mundo de las ideas en nuestro universo positivo, cuando la economía ha dado paso a su forma puramente simbólica, desarrollándose en la bolsa de valores que existe solo como especulación o en fenómenos como la Internet donde la información es aespacial y atemporal. El impacto de lo no existente en el mundo visible ocurre desde contextos tales como la defensa de los valores, que tantas revoluciones ha legado, hasta como fundamento de la próxima crisis económica, asentada en el desarrollo virtual de la siguiente burbuja económica, para citar un par de ejemplos más. Todo ello no ocurre a causa del espíritu, sino en el espíritu.

[9] También el viento se relaciona con lo paterno, y como fuerza masculina su papel es el de la producción y la creación, que se complementa con el rol femenino de conservación y destrucción.

[10] Este interior del fenómeno y su movimiento no han de ser entendidos literalmente, sino lógicamente, es un interior que no tiene exterior, un nivel lógico distinto al del fenómeno palpable, absoluto en sí mismo y un movimiento que es su propio motor.

[11] No es el choque cotidiano de dos opuestos que se encuentran en lo exterior, sino el trauma de la conciencia al encontrarse con aquella dimensión de si que le resultaba desconocida, este es el encuentro con la sombra que cotidianamente es experimentado de forma proyectiva, pero que en realidad sucede como una toma de conciencia del otro que también es yo.

[12] La palabra Síntoma esta formada por el prefijo Syn que significa conjunción. En concreto un síntoma es la unión de dos acontecimientos fortuitos que se puede relacionar con el tiempo divino del Kairòs, siendo así el síntoma una coincidencia que resulta reveladora para la consciencia.

[13] La curación, por tanto, no es la desaparición del síntoma, sino el proceso de comprensión por el cual el síntoma aparece.

[14] Para una reflexión mas profunda del mito de Proteo y la mutabilidad léase el interesantísimo ensayo: “La agonía de Proteo” de Eduardo Nicol, del que este mismo texto debe mucho.

[15] ¿No es también la labor del psicoterapeuta aferrarse a la verdad implicada en el proceso del paciente que lo consulta? ¿y no a pesar de todas las dificultades, llamadas defensas y resistencias, paciente y terapeuta saben que llegan a un buen fin cuando ya no son ellos quienes ahí interactúan sino un proceso autónomo que los supera? <<Aquí resuena también el episodio bíblico en que Jacob pelea hasta el amanecer con Dios, y su perseverancia lo hace ser merecedor del nombre de Israel (Dios lucha)>>

[16] Esto no significa que el ajolote sea una especie incompleta, por supuesto el contexto del que se habla es puramente simbólico, la neotenia es un rasgo más de muchas especies incluyendo al ser humano, lo biológico aquí funge como metáfora.

[17] Xolotl, significa “monstruo de agua”, lo cual simbólicamente lo hace una criatura propia de una estructura indiferenciada e inconsciente, recuérdese que en el ámbito junguiano el agua representa muchas veces el estado primitivo de la psique.

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